Métamorphoses de la « question juive »

En juillet 1940, depuis son exil à Mexico et quelques semaines avant d’y être assassiné, Trotsky indiquait que « la tentative de résoudre la question juive grâce à l’émigration des juifs en Palestine révèle à présent sa vraie nature : c’est une tragique mystification pour les juifs. […] Les développements futurs de la guerre pourraient bien transformer la Palestine en un piège meurtrier pour des centaines de milliers de juifs. » Pendant longtemps fervent défenseur de la thèse assimilationniste (sous une forme que l’on pourrait dire « dillutioniste »), prédominante à gauche depuis la publication en 1844 de l’essai de Marx « Sur la question juive », Trotsky reprend donc une ligne critique du sionisme développée dès la fin du xix^e siècle dans les rangs socialistes puis communistes. Mais il le fait au moment où il est lui-même revenu sur la position qu’il a longtemps tenue dans le mouvement internationaliste : le développement d’un antisémitisme dont l’avènement du nazisme a transformé la fonction sociale lui fait anticiper la possibilité, voire même la probabilité, d’une extermination des Juifs.

Un dilemme

Confronté à la métamorphose de la « question juive », Trotsky se trouve ainsi face à un dilemme, à la veille de sa mort : d’un côté, l’assimilation n’est pas possible, comme le démontre la virulence de cet antisémitisme dans sa version allemande, exportable au reste de l’Europe ; de l’autre, la reterritorialisation en Palestine est elle-même d’emblée porteuse d’une autre catastrophe prévisible, peut-être même de plus d’une catastrophe. L’issue de la Seconde Guerre mondiale a laissé penser que le dilemme pointé par Trotsky pouvait en fait être résolu, voire pourrait même être doublement résolu : d’un côté, les sociétés occidentales n’ont pas pu faire autrement que de réouvrir la voie de l’assimilation, d’abord timidement, puis plus nettement, sous la forme d’un philosémitisme d’État dont l’Allemagne s’est faite la championne depuis la fin du xx^e siècle ; de l’autre, un ethno-nationalisme de plus en plus décomplexé a fait de la Palestine le centre imposé du monde juif – non sans finir par produire une criminalisation globale de sa contestation, interne comme externe, et au prix, en effet, de la transformation de la Palestine en un piège meurtrier pour des centaines de milliers de personnes, mais il s’agit des Palestinien·nes. 

Si la « question juive » reste manifestement active aujourd’hui, au point de saturer l’espace du débat public, elle l’est sous une forme à la fois réductrice – il ne s’agit plus que de savoir si l’antisémitisme est à gauche, ou pire, de gauche¹ – et paradoxale – alors que la tradition de gauche en avait fait le support d’un long et complexe questionnement sur les moyens de l’émancipation, elle est devenue l’espace d’un débat pauvre et sans histoire sur les manières de l’instrumentaliser. Gageons que si elle peut être autre chose qu’un écueil, voire un naufrage pour la gauche, c’est certainement en repartant du malentendu auquel cette « question juive » a donné lieu – et dont il n’est pas absurde de penser que l’on n’est pas sortis².

À cet égard, Trotsky est une figure symptomatique – tant pour situer le malentendu que pour envisager les manières de s’en dégager. Héritier d’un marxisme classique fortement occidentalisé, Trotsky ne distinguait pas la « question juive » des questions nationales, ouvrières ou agraires – il reprenait la « question juive » là où elle avait été située dès sa première formulation marxienne. La place des Juifs dans la société était conçue comme celle d’une minorité politique juridiquement distincte, assignée à une fonction économique spécifique d’occupation des interstices du capitalisme émergeant, et en fait réduite à celle de reste féodal anachronique, alors que l’Europe était en train de se structurer sous la forme d’États-nations à même de répondre aux nouvelles exigences économiques. Cette « question juive » n’était donc pas conçue comme le problème des Juifs, mais au contraire faisait plutôt apparaître les Juifs comme problème, le groupe faisant obstacle à l’évolution de la société civile vers l’émancipation politique, c’est-à-dire le dépassement de la forme d’aliénation spécifiquement produite par l’État bourgeois au moyen d’une séparation organisée entre l’économique et le social, le travail et l’existence.

Dans cette perspective progressiste et évolutionniste, le seul horizon envisageable pour « résoudre la question juive » était donc celui d’une assimilation, la sortie d’une condition de caste ou de classe-peuple, la dissolution des masses juives dans une lutte des classes indifférenciant les particularismes religieux ou raciaux, et unissant la classe ouvrière à l’échelle internationale. L’antisémitisme ne pouvait y être conçu que comme le stigmate du retard social des Juifs, éventuellement utilisé comme arme de propagande pour canaliser les sentiments anticapitalistes des classes laborieuses, mais voué à disparaître lorsque l’assimilation serait accomplie.

La réappropriation de la « question juive » comme question pour les Juifs, réappropriation de fait précipitée par le développement des pogroms dans la Russie tsariste de la fin du xix^e siècle et la nécessité de constituer une défense juive auto-organisée, ne pouvait apparaître au mieux que comme une erreur stratégique conduisant à un séparatisme, au pire comme une trahison politique, alors même qu’elle se concevait elle-même comme l’un des prolongements possibles de la tradition socialiste. À cet égard, la crise ouverte en 1903 au deuxième congrès du POSDR (Parti ouvrier social-démocrate de Russie) à Londres circonscrit bien le malentendu. Lénine s’y oppose catégoriquement à la revendication d’autonomisation du Bund, le mouvement ouvrier juif d’Europe orientale qui s’est organisé à partir de 1897 sur le principe de la reconnaissance d’une double oppression, ouvrière et juive, et sur un fondement culturel et nationalitaire.

Ce n’est ainsi qu’à la fin des années 1930, dans une Europe en voie de fascisation accélérée où l’antisémitisme sert de point de ralliement aux différents États-nations en présence, que Trotsky pourra finalement faire droit à la légitimité d’une conscience nationale juive. Au point même d’écrire en 1938, dans une lettre adressée à Jack et Sara Weber, que le seul espoir pour les Juifs, face à la menace toujours plus tangible d’une extermination physique, et dans la perspective maintenue d’une révolution socialiste, résidait dans « l’esprit messianique » du prolétariat juif, et dans son potentiel de révolte contre l’ordre capitaliste. Enzo Traverso souligne l’importance de ce passage, qui est le « seul texte de Trotsky qui fait référence à la religion comme l’une des voies vers la libération des opprimés³. »

On pourra lire dans ce retournement final de Trotsky à propos de la « question juive » l’aveu bien tardif de l’aveuglement qui a caractérisé l’orthodoxie marxiste face à l’importance de la religion et de la nation dans la modernité, aveuglement qui a nourri le malentendu avec lequel nous sommes toujours aux prises : la longue incapacité à reconnaître l’aspiration des Juifs à une identité propre distincte, articulée à une incompréhension de la nature de l’antisémitisme, s’est retournée en une focalisation fétichisante sur l’antisémitisme qui fait écran à la possibilité de penser ce que pourrait être une politique juive aujourd’hui, voire une politique juive révolutionnaire. Loin d’avoir été dissous dans ce renversement, le malentendu se prolonge donc.

Réouvrir la « question juive »

Deux livres récemment parus, Entre autres. Politiques juives révolutionnaires de Yuna Visentin, et Redevenir juif de Michel Feher, témoignent d’une urgence à réouvrir la « question juive » depuis la conjoncture qui est la nôtre aujourd’hui : quelles sont les formes possibles d’une politique émancipatrice pensée avec et depuis l’expérience juive alors que le génocide à Gaza est toujours en cours, que l’occupation israélienne en Cisjordanie s’intensifie tous les jours, d’une part, et que l’antisémitisme est devenu, d’autre part, un alibi dans tout l’Occident pour la mise en place de stratégies autoritaires et sécuritaires ? Chacun à sa manière, ces deux livres cherchent donc à reprendre la question pour examiner les voies par lesquelles pourrait se déployer une politique aussi bien critique de l’assimilation, que du souverainisme national, et sans pour autant faire de cette question une affaire d’identité en tant que telle. Il s’agit pour les deux auteur·ices, dont les perspectives sont convergentes même si leurs stratégies diffèrent, de parler « en tant que Juif·ve » de la « question juive », de s’en charger de nouveau dans un moment de crise qui menace de la retourner sur elle-même en la privant de sa propre histoire, et en achevant de la dépolitiser – en somme, en la résolvant, mais pour le pire.

En cherchant à la résoudre, c’est-à-dire en rendant caduque cette question comme question, la « solution sioniste » a acté cette dépolitisation. Raison pour laquelle Feher propose d’en déconstruire les effets en en faisant la matrice d’un pacte aux relents faustien (car il en va là, littéralement, d’une perte d’âme), celui d’un blanchiment réciproque : en revendiquant un territoire propre, les Juif·ves entraient dans la normalité moderne définie par l’Occident, qui implique qu’une identité se qualifie d’abord par sa nationalité, c’est-à-dire par les frontières qu’elle se donne pour se faire reconnaître. Ce qui avait d’abord semblé inimaginable aux nations européennes elles-mêmes, dont l’identité se renforçait précisément du statut de paria que les Juif·ves y endossaient. Un statut souvent subi, mais parfois aussi choisi, parce que pour s’assurer de l’appartenance à une terre, il ne suffit pas que des frontières la délimitent, il faut aussi que ces frontières servent à définir celles et ceux qui n’appartiennent pas, et à les mettre en position d’en être exclus, sinon immédiatement, au moins potentiellement.

Mais cette normalisation-là n’était pendant longtemps pas moins inimaginable pour les Juif·ves mêmes, dont l’existence parmi ces nations européennes, certes difficile, était une des coordonnées de leur condition. Ce qui a rendu possible l’inimaginable – et on sera sensible à ce paradoxe, qui s’est ensuite renforcé par la fétichisation idéologique dont la Shoah a fait l’objet –, c’est la disparition de la majeure partie des Juif·ves d’Europe : quand ils ont cessé d’être une entité démographique conséquente, et qu’ils ont donc aussi cessé de pouvoir être la menace qu’on projetait sur eux, alors ils ont pu être reconnus comme nation parmi les nations, et les Juif·ves de la diaspora considérés comme une extension de cette nation, ce qui absolvait au passage l’Occident du crime de les avoir fait disparaître. Il n’y a pas de violence qui ne soit légitime pour faire exister cette forme-modèle de l’État-nation.

Le soutien de l’Occident dans la conquête, l’occupation et l’administration expropriatrice des terres palestiniennes pour s’y constituer en État des Juifs à l’exclusion des autres était loin d’être acquis quand l’idée sioniste a pris forme. Mais il s’est montré sans faille à partir du moment où cette idée s’est précisément avérée être la meilleure manière de blanchir l’Occident de ses crimes passés, et d’innocenter conjointement Israël de tous ses crimes à venir – génocide compris –, en mettant désormais tout le monde dans le même camp et dans une solidarité dévastatrice. Feher inscrit les termes de ce pacte dans une perspective géostratégique de longue durée, qui a fait des États-Unis un acteur décisif de sa stabilisation initiale, et un élément non moins important de sa déstabilisation actuelle. Les changements d’alliance en cours dans le paysage états-unien de la droite radicalisée, suprémaciste, raciste et antisémite vont nécessairement affecter la place dévolue à Israël comme sentinelle occidentale au Moyen-Orient, et rendre ce pacte, sinon complètement caduc, au moins largement obsolète – renvoyant ainsi Israël à une position de citadelle assiégée comparable à celle de l’antique Sparte par rapport à Athènes, ce qui n’a pas échappé à Netanyahou lui-même.

Prenant donc appui sur le diagnostic de la fin prévisible de ce pacte qui a assuré à un Occident élargi un équilibre fondé sur la logique impérialiste, Feher propose sa propre « solution » à la « question juive », qui permettrait d’échapper à la perspective mortifère d’une course vers l’abîme⁴ attirant toutes les forces vitales restantes dans son propre trou noir. Si fermer les yeux sur la nature du sionisme ne permet même plus aux Juif·ves d’être blanc.hes, c’est-à-dire de pouvoir être reconnus comme appartenant légitimement au camp occidental, quelles qu’en soient les conséquences politiques et morales, alors peut-être est-il en fait urgent de redevenir juif. Cette proposition se présente donc comme stratégique, et non comme identitaire : il s’agit de se constituer en tant que Juif·ves comme figure politique, en refusant les effets contemporains des termes initiaux du pacte, soit notamment le fait que l’antisionisme serait la seule forme d’antisémitisme encore à l’œuvre, ce qui implique de sortir du pacte en question.

Pour ce faire, il s’agit aux yeux de l’auteur d’en réfuter la pertinence dans la nouvelle conjoncture, ce à quoi s’emploie l’actualisation géopolitique qui occupe les deux tiers de son essai ; mais cette réfutation est limitée aux effets, sans toucher aux causes, ou alors d’une manière pour le moins paradoxale : la position de Feher consiste à considérer que si la solution sioniste est erronée au point de produire l’effet inverse de celui qui était escompté – au lieu de la mise en sécurité des Juif·ves dans leur propre État-nation, la mise en danger des Juif.ves partout où ils se trouvent dans le monde –, le problème auquel elle entendait répondre reste valide, et il s’agit effectivement d’y répondre : tout part de l’antisémitisme. Non pas le « nouvel antisémitisme » qui n’est en fait que le miroir de l’adhésion occidentale à l’idéologie sioniste, celui dont seraient porteurs les non-Blanc.hes, les exclu·es du pacte qui a blanchi les Israélien·nes, et par extension les Juif·ves de la diaspora, cet antisémitisme attribué d’office aux « immigré·es de banlieue », donc, mais le « vieil antisémitisme » occidental, c’est-à-dire celui qui a pris son plein essor en France avec l’affaire Dreyfus, elle-même contemporaine de l’expansion des pogroms dans la zone de résidence des Juif·ves en Europe orientale.

L’analyse que fait Feher de la conjoncture le conduit à considérer que ce vieil antisémitisme, que l’on avait pu croire disparu après la Seconde Guerre mondiale, ne serait-ce que parce que le petit nombre des rascapé.es de l’extermination des Juif·ves resté en Europe n’était plus critique, mais surtout à cause de la création d’un État pour les Juif·ves, ce vieil antisémitisme était à ce point affaibli, sans avoir pour autant tout à fait disparu, qu’il n’était en quelque sorte plus nécessaire d’être juif·ves. On avait pu revendiquer plutôt le statut de « Juif·ves non juif·ves », un statut intermédiaire et ambigu, consistant à savoir à la fois d’expérience que l’assimilation n’est pas possible sans tout à fait renoncer à la croyance de principe qu’elle pourrait l’être quand même… Ce qui rend en fait nécessaire de le redevenir, c’est le retour de racistes et d’antisémites décomplexés dans les mouvements de la droite radicale états-unienne, dont la capacité à exporter ses idées en Europe n’est pas négligeable, et dont la spécificité est de revendiquer une absence d’indulgence nouvelle à l’égard de la politique menée par Israël.

Le défi, que Feher qualifie d’inédit et auquel son essai s’affronte, est donc le suivant : qu’allons-nous faire en tant que Juif·ves (mais pas seulement en tant que tel·les) du retour du vieil antisémitisme ? L’auteur propose de prendre le contre-pied de la réponse sioniste, mais sans changer les termes du problème : l’antisémitisme est consubstantiel aux sociétés occidentales, structurées selon la logique stato-nationale qui fait de la discrimination, voire de la ségrégation, le corrélat de l’identité nationale. Les sionistes y ont répondu en considérant que la seule voie de salut possible était celle d’un État des Juif·ves, pour les Juif·ves accédant ainsi enfin au statut de nation avec leur territoire aux frontières suffisamment floues pour être extensibles, et leur langue spécifiquement conçue pour soutenir la nouvelle identité israélienne, l’hébreu moderne. Feher oppose à cette réponse identitaire une réponse strictement stratégique : il s’agit selon lui de se soustraire à l’emprise du sionisme en tirant parti des accusations auxquelles il a répondu, « mais pour s’efforcer de les mériter » – « il nous appartiendrait de reconnaître la perspicacité des antisémites classiques, afin de devenir le pire cauchemar de leurs émules contemporains ». De cette reconnaissance découlerait ainsi logiquement le fait d’adhérer au projet que les antisémites nous prêtent, et de mobiliser nos forces pour le mettre à exécution. On pourra apprécier l’esprit de provocation et le sens de l’humour de l’auteur – mais on pourra aussi s’interroger sur l’étrange opération dont témoigne cette proposition…

Ladite perspicacité des antisémites classiques tiendrait au fait qu’ils ont su reconnaître le noyau de vérité de l’antisémitisme : il y a de l’antisémitisme parce que la fonction sociale et symbolique des Juif·ves consiste à diffuser dans le corps social de la nation l’incertitude identitaire qui les constitue elleux-mêmes (l’autorité de l’État s’en trouvant ainsi au moins implicitement compromise), et l’insécurité qui en découle – et il s’agirait là du legs proprement juif du peuple élu à la modernité occidentale, effet de sa condition diasporique. On se retrouve donc à devoir considérer que c’est l’antisémitisme qui fait apparaître la fonction critique des Juif·ves, qu’il est donc nécessaire pour que les Juif·ves soient rappelés à leur devoir de « parias conscients », selon les termes de Bernard Lazare, un théoricien de la judéité politique du xix^e siècle, inspirateur d’Hannah Arendt, dont Feher se revendique également.

Mais la double opération qu’il en déduit lui est propre – et on ne peut qu’être frappé par le prolongement implicite de la thèse sartrienne des Réflexions sur la question juive, qui ne faisait exister le Juif que dans le regard de l’antisémite : d’un côté, l’antisémitisme est consubstantiel aux sociétés occidentales, il est donc essentialisé, son éradication relevant de la simple projection illusoire, du moins tant que la forme d’organisation sociale et politique dominante est celle de l’État-nation – mais Feher ne s’inscrit pas directement dans une perspective révolutionnaire de rupture avec cette forme ; de l’autre, les Juif·ves ne sont considérés que sous l’angle de leur fonction stratégique qui consiste à saper de l’intérieur les fondements de l’identité occidentale, en contribuant à l’enjuivement des sociétés où ils s’obstinent à demeurer, c’est-à-dire en contaminant le groupe majoritaire de leur propre virus diasporique, ce qui étend la fonction politique de la judéité au-delà du seul périmètre identitaire, puisque devient juive toute personne qui se trouve associée, d’une manière ou d’une autre, à la tâche de défaire l’identité occidentale telle que la modernité l’a constituée. Il s’agit donc ici d’essentialiser l’antisémitisme, d’un côté, pour désessentialiser les Juif·ves, de l’autre, pour enfin redevenir juif·ve.

Réactiver une tradition révolutionnaire

Bien loin, donc, de la perspective marxienne classique qui faisait de l’antisémitisme un résidu féodal voué à disparaître dans l’avènement de la société socialiste, on se trouve ici dans l’espace reconfiguré de la postmodernité où la pensée critique de gauche s’est régulièrement focalisée sur le problème de l’essentialisation des identités. Le livre de Yuna Visentin s’y inscrit également, mais en choisissant un autre angle que celui d’une éthique de la minorité par l’activation d’une position stratégique – elle cherche plutôt à faire exister une figure politique par la réactivation d’une tradition, elle-même inscrite dans l’expérience diasporique. La question que soulèvent les deux ouvrages reste celle de savoir si le pari fait sur la diaspora, comme espace d’une politisation possible et souhaitable des Juif·ves, pour redevenir une figure politique suffit à produire une force politique – et c’est bien l’horizon dans lequel Visentin souhaite s’inscrire. Il est permis d’en douter si les ressources dont nous disposons pour cette réactivation diasporique se réduisent à l’humour juif, à l’esprit d’autocritique⁵ et à l’ironie mobilisés par Feher ; ces traits, qui participent à ce qu’on pourrait appeler une modalité de rapport au monde produite par l’expérience diasporique, ont en effet été revendiqués depuis longtemps comme des moyens de résistance, mais ils ne sauraient suffire à faire exister la diaspora comme force politique. Tout dépend donc de la manière dont on réactive l’enjeu diasporique.

Visentin, elle aussi, reprend explicitement la « question juive » en constatant que les Juif·ves restent un objet de discours à partir duquel les communautés politiques intranationales et transnationales continuent de se définir, de se constituer, de s’opposer, alors même que la nature du discours a changé, et la position que les Juif·ves occupent dans les rapports de pouvoir également. Dans cette conjoncture, son problème est de savoir comment une position juive minoritaire peut contribuer à une politique d’émancipation nourrie d’une tradition révolutionnaire qu’il s’agit plus que jamais de revendiquer, là aussi pour sortir des pièges tendus tant par l’assimilation que par le nationalisme, et sans pour autant transformer la judéité en une identité politique fermée.

Cette position de minorité tient à la désaffiliation du projet sioniste, au refus de faire passer l’ensemble de la communauté juive mondiale du côté d’une position hégémonique, au moins imaginairement garantie par le statut d’État-nation, et très réellement soutenue par l’exercice de sa « violence légitime ». Dans une affinité évidente avec Feher, elle constate le devenir possible de cette « question juive » en une « farce macabre » mise en scène par l’extrême droite pour qui l’antisémitisme, là aussi considéré non comme résiduel mais bien persistant et structurel, devient l’étendard d’une stratégie de blanchiment autoproclamé. Elle formule quant à elle leur problème commun en ces termes, qui résonnent presque comme un programme : « À l’action politique sioniste, il s’agirait réciproquement d’opposer d’autres actions politiques, dont la logique hétérogène ne serait pas fondée sur “une échappatoire par rapport à l’antisémitisme”, mais sur une “mobilisation du peuple contre ses ennemis” ».

Ce qu’elle nomme « logique hétérogène » est au cœur de cette vulnérabilité juive où elle situe le moteur historique qui a engendré des formes originales d’organisation collective, de culture politique et d’internationalisme, qui se sont notamment affrontées de l’intérieur à cette coïncidence entre citoyenneté et nationalité, coïncidence qui a facilité la fascisation des sociétés européennes de la première moitié du xx^e siècle. Cette logique hétérogène s’actualise selon elle dans une politique des identifications impossibles, par laquelle il devient par contre possible de déterminer ce qu’il y a de spécifiquement politique dans l’oppression à laquelle les Juif·ves sont confronté·es – par quoi elle entend dépasser le cadrage de la « question juive » en fonction d’un antisémitisme réduit essentiellement à être la conséquence inévitable de la cohabitation des Juif·ves et des non-Juif·ves (c’est un des fondements de l’argumentaire sioniste).

L’oppression subie par les Juif.ves relèverait ainsi du fait qu’ils sont porteurs non d’une identité-cible, mais d’une histoire qui est toute entière tributaire d’une politique des identifications impossibles : il est impossible pour les Juif·ves, et c’est une des raisons pour lesquelles il est si difficile de définir ce qu’est « être juif·ve », de s’identifier pleinement à sa propre position, place ou rôle social (et cette impossibilité a plusieurs déclinaisons, de la plus socialisable, comme ce talent particulier pour l’autocritique, à la plus douloureuse, celle qui relève de la « haine de soi juive », en passant par celle qui a longtemps été la plus rentable, notamment sur la scène intellectuelle, celle des Juif·ves-non Juif·ves).

Parce qu’elle objecte à la massification identitaire et à sa pente homogénéisante, parce qu’elle travaille le rapport à l’autorité et la soumission qui tend à s’y exercer, l’identification impossible recèle une virtualité libératrice qui n’est pas tant propre au groupe juif qu’à la lutte politique dans sa dimension émancipatrice. Si bien que ce à quoi « la question juive » nous convoquerait aujourd’hui – que l’on soit juif·ve ou non, puisque, comme chez Feher, ce problème posé depuis la condition juive est un problème commun à tou·tes ceux qui sont concernés par les ravages d’une aspiration à l’homogénéité –, c’est à la création de « sujets révolutionnaires à même de prendre en charge l’hétérogénéité d’un commun. » L’autrice en fait un impératif aussi bien éthique que politique (les deux étant ici indistinguables), dont l’enjeu est également, même si ce n’est pas formulé ainsi, de « redevenir juif », c’est-à-dire de nous mettre en situation de repolitiser la « question juive », en résistant à la dissolution assimilatrice tout en construisant des subjectivations juives relationnelles et solidaires avec d’autres. Il s’agit ici d’articuler la responsabilité de ce que l’on doit à sa condition à une politique fondée sur la construction d’une égalité dite radicale de toutes et de tous. La radicalité de cette égalité n’est pas définie comme telle, mais on peut inférer des propositions de l’autrice que c’est ce qu’on peut espérer qu’il se produise quand on lutte contre toutes les formes de domination, si possible en même temps, et que par ailleurs l’autodéfense, fût-elle pensée comme juive, est en fait une manière de prendre soin du monde commun.

Une fois les choses ainsi posées, comment entendre ce que pourrait être « une mobilisation du peuple contre ses ennemis » ? Les ennemis ne sont pas tant, en l’occurrence, les antisémites, puisque le sujet ce n’est plus les Juif·ves en tant que tel·les mais le monde commun qu’il s’agit de soigner. L’ennemi, ce sont toutes celles et ceux qui sont pris dans les logiques de l’homogène, sous une forme libérale apparemment douce, ou sous une forme brutale de type fasciste. L’ennemi, c’est l’homogène. Et le sujet révolutionnaire, d’où qu’il vienne, c’est celui qui sait reconnaître dans la logique de l’hétérogène le vrai ferment de la révolution, et construire des solidarités sur le fondement de cette reconnaissance. Ce raisonnement produit la profession de foi suivante : « Ce sont justement les convergences dans les oppressions qu’on nous fait subir que l’on peut à notre tour instrumentaliser comme des failles à partir desquelles construire les solidarités arabe-juive-musulmane-minoritaire-révolutionnaire qui démantèleront, on l’espère, l’édifice de la domination. »

On peut donc sans doute l’espérer, mais ça risque fort de n’être rien d’autre qu’un vœu pieux, surtout si la mobilisation du peuple-de-celles-et-ceux-qui-reconnaissent-la-valeur-révolutionnaire-de-l’hétérogène se construit sur l’idée que c’est la relation, ou plutôt le risque de la relation qui est le point névralgique de toute politique d’émancipation. Là encore, les propositions de Visentin et Feher se rejoignent dans la figure du « paria conscient » de Lazare, sur laquelle Feher construit une ambition plus modeste que celle de Visentin : elle est pour lui la possibilité de penser une participation spécifique à des luttes antifascistes plus larges, alors qu’il s’agit pour elle d’ouvrir à des perspectives révolutionnaires partagées. Cette figure est porteuse d’un refus de toutes les formes de souveraineté exclusive, et partant d’une solidarité possible avec tous les damnés de la terre. Mais pour les deux auteur·ices, le paria est d’abord une figure relationnelle, dont la fonction est de préserver, par l’entretien d’un doute dont la fonction est quasi hygiénique, le dialogue, soit « l’entretien de l’espace situé entre celles et ceux qui discutent⁶ »– au point de faire du devenir paria la seule vocation possible des Juif·ves politisé·es, précipitant dans une figure abstraite et dans un espace rhétorique toute l’épaisseur historique et existentielle d’une condition qui ne commence pas à la fin du xix^e siècle, mais des centaines d’années avant l’ère chrétienne.

Alors que Visentin nous invite à ne pas nous dérober à la responsabilité d’une tradition, qu’elle rappelle elle-même tout au long de son essai en faisant défiler les figures historiques de référence et d’appui pour une possible politique juive révolutionnaire, et pour nous encourager, sinon nous enjoindre, à poursuivre, à continuer l’effort de politisation de cette tradition, elle soutient donc que l’action que nous avons à mener ne dépend pas d’une identité, mais de nos relations. La réactualisation de la tradition, dont elle fait dans son essai le moyen de la « mobilisation du peuple contre ses ennemis », « ne peut asseoir l’autorité de la tradition (et de la loi) qu’en la suspendant pour la fonder à nouveau, non pas en l’adaptant au monde mais en transformant avec elle le monde. » C’est donc là que se situe l’horizon révolutionnaire : transformer le monde à l’aide de la tradition, juive en l’occurrence, pour y inscrire cette logique de l’hétérogène qui s’attaquerait simultanément à toutes les formes de domination, reconstituant ainsi une version de l’universel pas tout à fait moins abstraite que celle qui fait la cible déjà ancienne d’une grande partie de la pensée critique de gauche.

Mais pour qu’elle puisse trouver cette fonction, encore faudrait-il effectivement réactualiser cette tradition, c’est-à-dire non seulement ne pas se contenter d’en hériter, comme le souligne l’autrice, mais surtout ne pas la priver de son « cœur battant », qu’elle-même délocalise dans la relation – car la tradition ne se ramène pas à une galerie de figures historiques, mais s’appuie sur la spiritualité qui anime cette histoire (ce que pourtant Visentin n’ignore pas, puisqu’elle a consacré son premier livre à cet enjeu). Et la question qui nous importe devient alors celle de savoir si c’est bien de son externalisation, et de sa dilution dans un relationnel où disparaîtrait comme magiquement cette conflictualité qui travaille toujours les rapports de pouvoir, que l’on peut attendre une telle réactualisation. Cette question ne va pas sans produire un certain malaise, renforcé par la convergence où se tiennent ces deux essais : s’agit-il bien de redevenir juif·ve, ou plutôt de cesser de l’être – non sans une certaine élégance, certes, étant donnée la sophistication des arguments déployés ?

Limites de l'anti-essentialisme

Revenons pour finir à Trotsky et à ce qui a sans doute préfiguré, sans qu’il le sache lui-même, son retournement final concernant la « question juive ». En marge du congrès de 1903 où Lénine a récusé le Bund, a lieu à Karlsruhe un débat opposant Trotsky à l’un des principaux théoriciens de ce mouvement ouvrier, Vladimir Medem. Trotsky y tourne en dérision le nationalisme culturel du Bund. Il accuse les bundistes de souffrir d’un « mal de mer » idéologique, naviguant à vue entre le socialisme et le séparatisme. Exiger des sections séparées pour les ouvriers juifs reviendrait à ses yeux à créer volontairement un ghetto politique et psychologique, et à faire ainsi le jeu de la bourgeoisie et des antisémites. Il réaffirme la position marxiste orthodoxe selon laquelle une nation ne peut exister sans un socle commun, territorial et économique – vouloir préserver une identité juive alors que les Juifs de l’Empire russe ne constituent pas une nation objective, selon la perspective dominante d’Engels, constituerait donc une démarche artificielle et réactionnaire.

À quoi Medem rétorque que le véritable aveuglement vient des socialistes assimilés. Il soutient que nier la spécificité de la langue yiddish et de la culture juive n’est pas de l’internationalisme, mais une tentative d’assimilation forcée. Car une nation se définit pour lui par sa conscience historique, sa langue et sa culture, et non par ses frontières géographiques. Ce qui l’amène à dénoncer la vision rigide de l’histoire portée par Trotsky, qu’il qualifie de « juif honteux », et qu’il accuse en outre d’être déconnecté de la réalité vécue par des millions de prolétaires juifs de la « zone de résidence », et de mépriser la culture populaire des masses juives. La position de Medem résulte du choix qu’il a fait de la « dissimilation », pour reprendre le terme avancé par l’historienne Claudie Weill⁷ : ce renversement du processus d’assimilation passe par la revendication de la culture empêchée, par la réappropriation de la langue, le yiddish, et de l’histoire minoritaire, par le refus de la dilution dans le groupe majoritaire, et par la création d’une identité complexe et stratifiée, qui concilie modernité politique et mise en rapport avec sa propre histoire par la réinvention continue de la tradition.

La perspective anti-essentialiste adoptée par Feher et Visentin dans leurs essais respectifs, qui cherchent chacun à sa manière à se défaire de l’identité, produit un rapport à l’histoire assez paradoxal : elle est ce que nous avons à affronter et à prendre en charge, mais elle n’est pas pour autant ce qui s’impose, elle est plutôt une preuve de la contingence des choses, qui pourraient toujours être, ou avoir été, autrement qu’elles ne sont – d’où l’impression d’une dimension incantatoire de l’appel à la révolution. Comme d’autres anti-essentialistes avant eux, ils investissent la notion d’identification contre la notion d’identité, jugée trop fixiste, pour soutenir la pluralité et la plasticité des identifications collectives, portées par des constructions narratives à partir de pratiques discursives qui insistent sur la diversité des appartenances et des trajectoires. Le recours à la notion d’identification est à cet égard symptomatique : utilisée comme une arme contre la puissance supposée de l’identité, elle devient le support d’une vision en fait libérale, où il serait possible de choisir ses propres déterminations, ce qui la détourne de la fonction qu’elle avait dans le champ psychanalytique dont elle provient, où elle servait à complexifier et à conflictualiser l’identité elle-même. Les propositions qui en découlent sont très abstraites, coupées de l’expérience des acteur·ices de l’histoire.

Comment penser une politique pertinente à partir d’un sujet politique purement plastique, sans qualité, dépourvu de l’historicité singulière qui seule peut lui donner sa consistance ? Comme le remarque Norman Ajari dans sa critique de l’anti-essentialisme, la pensée critique de gauche tend à produire cet effet paradoxal de s’interposer entre les opprimés, les parias, les damnés, et leur histoire, les éloignant des moyens de leur libération. Dans la continuité de sa critique d’un « constructivisme obsessionnel », Ajari oppose la condition vécue aux identifications pour proposer un « essentialisme historique », qui se démarque autant de la position anti-essentialiste que de l’essentialisme stratégique des subalternes. L’essentialisme historique s’oriente sur l’idée qu’il est préférable d’embrasser son héritage historique consciemment plutôt que de le subir – perspective que Feher et Visentin ne démentiraient pas, on a vu que c’est aussi celle qu’ils essayent de soutenir.

Plutôt que d’embrasser son héritage historique – ambition sans doute louable, mais qui précisément échappe en grande partie à la prise de la conscience et ne peut faire l’objet d’une méthode générale – sans doute faudrait-il penser autrement le rapport à l’histoire, et y renouveler nos conceptions de l’identification. C’est une des voies de la recherche de Walter Benjamin – dont Visentin fait une référence centrale sans qu’on puisse en saisir les effets précis sur la construction d’une politique révolutionnaire. Répondant en quelque sorte « avant coup » à Trotsky, Benjamin s’orientait sur l’« esprit messianique » qui pourrait animer la lutte révolutionnaire – littéralement, lui donner son âme – sans se fonder sur la seule commémoration d’une histoire qui échappe difficilement à son idéalisation rétrospective. Il n’y a pas de rédemption par commémoration. Car l’histoire ne nous appartient pas – et il y a une tradition qui est une catastrophe, celle qui fait de l’histoire un patrimoine à transmettre plutôt que la possibilité de rechercher la faille, la fêlure à partir de laquelle les phénomènes du passé se réouvrent autrement depuis le présent, afin que ce qui était inadvenu puisse éventuellement trouver au présent une puissance de révélation.

Dans cette perspective, le travail historique mobilise les identifications, mais pour les arracher à leur vocation incantatoire et en faire les moyens d’accès à ce qui reste inconnu du passé, à partir de quoi rencontrer les possibles du présent, et l’élan révolutionnaire qui peut y trouver appui.