Le temps de l'intensité

Il y a une vingtaine d’années, parmi les personnes qui cherchaient à comprendre le cours du monde dans lequel elles vivaient pour en organiser le refus, on avait cru trouver dans une formule toute simple l’injonction cachée du monde du capital : que rien ne se passe. Entendons : rien de décisif, rien qui soit à même de bouleverser la vie, en particulier les formes de la vie commune, rien qui soit susceptible d’inaugurer une démarche conséquente en ce sens. Et ce « rien ne se passe » n’était aucunement mis en danger par ce qui n’était que son envers : une agitation (le « il faut se bouger » militant) tout à fait gérable en tant que telle, jusque dans sa figure dite à juste titre « activiste ». Pour échapper à ce monde autant qu’à son envers, il s’agissait avant tout, pour celles et ceux qui ne voulaient pas considérer le cours des choses comme un destin, de dégager des foyers d’intensité, et de les faire vivre, d’abord en chacun.e, puis de proche en proche, par groupes, par communautés élargies. C’est seulement en dégageant de tels foyers que quelque chose pouvait enfin arriver.

Ces dernières années en revanche, plusieurs personnes semblent avoir cherché à solder cet héritage : elles ont cherché à montrer que la quête d’intensité n’était pas forcément « du bon côté », qu’elle ne suffisait en tout cas aucunement à faire critère du point de vue éthique ou politique. Elles ont tout d’abord insisté sur le caractère paradoxal de l’intensité en tant qu’« objet » de pensée qui ne se laisse justement pas réduire à un tel objet (c’est précisément ce qui explique sa fortune conceptuelle). L’intensité échappe au champ de la pensée, et plus généralement de la représentation, dans la mesure où elle est par définition ce qui ne peut qu’être éprouvé, et éprouvé de façon singulière, sans comparaison pertinente, sans mesure commune. On tombe alors sur une aporie apparemment indépassable : penser l’intensité, c’est l’identifier, mais l’identifier, c’est la mettre en catégories, c’est donc la nier, la faire disparaître comme telle.

Mais au-delà de cette objection qui peut paraître formelle, il y a un soupçon : que l’invocation de la vie intense soit ce qui conduit inévitablement à des rapports de pouvoir qui ne disent pas leur nom ; qu’elle soit un outil de chantage pour soumettre des êtres, trop faibles ou trop vulnérables pour s’apercevoir que la délivrance qui leur est promise n’est que le passage à une autre forme de soumission ; que l’autorité « charismatique » est parfois plus terrible encore que l’autorité des gouvernants, qui ont au moins l’élégance de savoir qu’on ne croit pas un mot de ce qu’ils disent – et qu’au fond, en vertu de la juste sentence « tous les sentiments sont réciproques », on les méprise exactement autant qu’ils nous méprisent.

La première question est de savoir si ce diagnostic, dans sa double dimension (disons : éthique et conceptuelle), est aussi juste qu’il le paraît. Il n’est en réalité pas si évident que la quête d’intensité soit encore ce qui anime les tentatives de rompre avec le cours des choses (disons : celui imposé par l’économie comme seul horizon de la vie commune). Pas sûr non plus que le fait qu’elle ne les anime pas soit nécessairement une bonne nouvelle, au vu du caractère essentiellement dépressif et désorienté des milieux « radicaux ». Rien d’évident enfin à ce qu’elle constitue le ressort diffus de la vie « sociale » aujourd’hui.

La deuxième question est de savoir quelle conception politique sous-tend les critiques formulées à l’encontre de cette « naïveté » qui voit dans l’expérience intense un point de fusion où s’indiscernent l’individuel et le collectif, et par là même la promesse d’une vérité politique transformatrice. Il n’est pas sûr qu’il y ait là une erreur ; mais l’objet de ce texte n’est pas de réfuter ce point, seulement d’essayer de voir comment et pourquoi se construit la disposition à voir là une erreur.

Le critère de l’intensité

L’idée que l’intensité serait au cœur de la vie éthique et politique, et du renouvellement de son approche, a d’emblée suscité bien des résistances, mais celles qui nous intéressent ici ont pour particularité d’être exprimées par des personnes qui semblent avoir un temps adhéré à cette approche, et qui peuvent croire dès lors porter un jugement rétrospectif d’autant mieux ajusté sur ce dont elles se sont éloignées. Je pense notamment au livre de Tristan Garcia, La Vie intense, écrit il y a une dizaine d’années, dans lequel l’auteur voulait montrer que si l’intensité était essentielle pour la vie, elle ne devait en revanche pas prétendre régler la pensée, et qu’il s’agissait donc de séparer les critères de l’une et de l’autre, seul moyen à ses yeux d’échapper à l’aporie d’un objet qui se dérobe dès qu’on prétend le penser. Le livre de Ghislain Casas, récemment publié aux éditions La Tempête, Théorie du feu de camp, me semble s’inscrire dans ce sillage : il ne s’agit pas de renoncer à l’intensité – d’une certaine manière il faut accepter qu’elle soit une composante essentielle de la vie, y compris dans son versant politique – mais il s’agit de la mettre à sa place. Il s’agit, paradoxalement au fond, de faire qu’elle ne déborde pas. Casas va donc prolonger la perspective de Garcia, en infléchissant l’argumentaire du côté éthique et politique, avec pour objectif explicite de construire un « rapport dégrisé à la politique ».

Pour atteindre cet objectif, il va tenter de modifier le point de vue courant sur l’anarchie, qui se définit en première approche par le refus de la hiérarchie. L’argument de l’anarchiste est qu’il n’y a pas de fondement, de principe premier (arkhè), pas d’ordre « naturel » des choses ; il n’y a pas de valeurs transcendantes supposées donner un fondement à la hiérarchie – ce qui veut dire que l’ordre auquel se réfère cette dernière, quelle qu’en soit la forme, est parfaitement arbitraire. Mais cette critique des valeurs transcendantes, ce rejet de l’existence d’un principe régulateur des conduites sociales, n’implique pas que la vie soit condamnée au relativisme et à la désorientation. Si l’on suit la logique que Casas prête à l’anarchiste, on dira par exemple que la vie d’un fasciste ne vaut pas celle d’une passionnée de l’égalité, ou que la vie d’un homme d’affaires ne vaut pas celle d’un artiste (en supposant donc que celle des second·es soit plus intense). Sous cet angle, on peut alors évaluer les vies, leur conférer des valeurs différentes en fonction de leur rapport à l’intensité. Cette dernière ne suppose pas l’invocation d’une légitimation transcendante, elle appelle à considérer ce que chaque vie peut être, sa puissance propre. « Un être va-t-il au bout de ce qu’il peut ? », telle est la question. Mais cette question est bien « la question éthique contemporaine : un être vit-il aussi intensément qu’il le peut ? ». La seule exigence est de faire qu’une vie ne puisse être séparée de ce qu’elle peut, ou le soit le moins possible – et le critère de cette non-séparation, c’est donc l’intensité, seul critère qui semble rester parfaitement immanent. Du moins est-ce la conclusion à laquelle voudrait s’en tenir l’anarchiste qui assume une lecture politique de ce critère.

L’objection courante à cette argumentation se formule ainsi : si l’intensité fait critère pour distinguer la vie qui a une valeur de celle qui en a moins, ne lui accorde-t-on pas le statut d’un principe ? Casas voit dans cette objection la formulation d’une impasse sur laquelle la pensée de l’intensité, y compris la plus solidement informée, ne peut que venir buter.

On peut considérer que l’argumentaire du critère vitaliste de l’intensité trouve ses lettres de noblesse philosophique dans les textes de Deleuze et Guattari, en particulier dans Mille plateaux, sur lequel s’appuie essentiellement Casas pour présenter leur pensée. Cet ouvrage se caractérise par une prolifération des jeux d’opposition : à l’espace strié s’oppose l’espace lisse ; au molaire, le moléculaire ; à l’organisme, le corps sans organes ; à la racine, le rhizome, etc. Dans tous ces couples, le premier terme renvoie à la teneur « extensive » de ce qui existe (son caractère identifiable, localisable, mesurable), et le deuxième terme à la teneur « intensive » qui ne peut jamais être représentée, assignée à une place, et qui surtout déborde toujours les opérations de pouvoir qui essaient de la capter. Bien sûr, il ne s’agit justement pas pour Deleuze et Guattari d’une simple opposition, car l’enjeu est de mettre au jour des dimensions radicalement hétérogènes. Tout l’enjeu est de marquer une différence, et de ne pas entrer pour autant dans la machine dialectique des oppositions qui se traduisent en contradictions pour finir par produire une unité (c’est du moins ainsi qu’ils caricaturent parfois la dialectique hégélienne). Il s’agit de dégager l’espace propre de la différence en tant qu’elle n’est pas référée à l’identité, ou de la multiplicité qui n’est pas référée à l’unité.

Sur ce fond, Deleuze et Guattari veulent rendre compte des dualismes qu’ils convoquent comme d’un opérateur qui n’a de sens que de mener à son dépassement afin, disent-ils, « de parvenir à la formule magique que nous cherchons tous : PLURALISME = MONISME, en passant par tous les dualismes qui sont l’ennemi, mais l’ennemi tout à fait nécessaire, le meuble que nous ne cessons pas de déplacer ». Le problème, si l’on en croit Casas, est que ce dualisme qui devait être réduit à un simple opérateur méthodologique n’est jamais véritablement surmonté. Le détail de cet échec supposé est complexe, mais le fond de l’objection formulée par Casas est que la démarche de pensée qui anime les deux auteurs reste prisonnière d’une tournure paradoxalement morale, laquelle se reconnaît toujours à son caractère binaire. En l’occurrence, et malgré toutes les précautions et les subtilités que l’on trouve tout au long des pages de Mille plateaux, on s’y heurte tout de même, ultimement, à une division entre ce qui d’un côté relève du bien (l’intensité-multiple), et de l’autre, du mal (les unités abstraites et mortifères de la pensée de la représentation). Ajoutons simplement que le déplacement de la dualité bien/mal vers la dualité bon/mauvais est anecdotique aux yeux de Casas ; il rappelle seulement qu’il y a deux types de hiérarchie morale (peu importe qu’on la dise « éthique ») : selon le principe et selon la puissance. Mais au fond, on va le voir, cela revient au même.

La forme de la hiérarchie et l’anarchie du pouvoir

Casas va défendre deux thèses : d’une part on ne peut faire de l’intensité un critère sans lui donner le statut excessivement paradoxal et au bout du compte intenable d’un principe. Mais d’autre part si l’intensité n’est pas un critère fiable pour la conduite de la vie, c’est aussi parce que, loin de constituer l’autre de la hiérarchie, elle est ce qui y conduit – ou plus précisément : ce qui peut y conduire.

Revenons alors à l’image qui est au cœur de son livre, et qui est aussi son point de départ. Autour du feu de camp des personnes sont réunies qui ne peuvent toutes se tenir à même distance du foyer : certaines profitent pleinement de sa chaleur et de sa lumière ; d’autres n’en perçoivent que les effets indirects ; d’autres encore demeurent à la périphérie, peu protégées du froid et incapables de comprendre tout à fait la manière dont le groupe se structure autour d’un foyer qui leur demeure inaccessible. Cette image, reprise à Maurice Halbwachs, permet d’illustrer la hiérarchisation sociale, et de comprendre celle-ci comme un produit de la logique de l’intensité : le feu emblématise un point d’incandescence autour duquel se forme le groupe, et les personnes les plus proches de ce point sont celles qui se tiennent au sommet de la hiérarchie, ce qui veut dire qu’elles sont les plus à même de vivre l’intensité qui y est valorisée – par exemple dans un groupe social qui valorise l’argent, elles seront les plus riches, dans un groupe qui valorise le pouvoir, celles qui seront à même de l’exercer, etc.

Le précédent livre de Ghislain Casas, La Dépolitisation du monde, était consacré à la recherche de l’origine du concept de hiérarchie dans la théologie médiévale. Ici, la définition de ce terme n’est donnée qu’en fin d’ouvrage, pour mieux éclairer rétrospectivement ce qui aura été en question tout du long : « une hiérarchie est une formation sociale dont les membres se répartissent selon des degrés de participation plus ou moins élevés à la vie sociale, à partir de son point de plus haute intensité ». La hiérarchie est le fruit de la quête d’intensité, alors que l’on croyait à tort que cette quête pouvait nous débarrasser d’elle. Dit autrement, l’intensité « n’est pas ce qui échappe au pouvoir, mais ce qui y conduit », ou du moins le pouvoir est un risque immanent à l’expérience de l’intensité, et ne pas le voir ainsi – avoir par avance innocenté l’intensité de tout désir de pouvoir – c’est s’aveugler. L’intensité n’est donc pas d’abord ce que le pouvoir cherche à contenir, ou ce qu’il cherche à éteindre ; elle est la réalité qui est toujours fondamentalement en jeu dans son exercice. Elle ne peut donc pas être invoquée contre lui.

Il y a bien cependant une différence entre les révolutionnaires qui mobilisent l’expérience de la vie intense pour renverser le pouvoir et ce dernier qui ne se légitime jamais directement par elle. On a dit que l’anarchiste a pour souci premier de montrer qu’aucune des valeurs (qu’elles soient religieuses, morales, sociales, économiques, etc.) invoquées pour justifier un état de choses n’a de véritable fondement. L’absence de fondement signifie donc : absence de principe premier, et cela implique la contingence de ce qui tient lieu de principe, ou de fondement. Car pour qu’un pouvoir s’exerce, pour qu’une hiérarchie s’instaure, il faut bien que quelque chose tienne lieu de principe. Mais cette légitimité est bien sûr fausse – Casas la dirait-il « idéologique » ? Caché derrière l’invocation de valeurs transcendantes, il n’y aurait jamais eu rien d’autre que le foyer intense d’un feu de camp, reconnaissable partout à sa brillance singulière. Point d’incandescence dissimulé comme tel derrière les raisons du pouvoir, l’intensité aurait donc toujours piloté depuis un arrière-fond invisible l’organisation des sociétés.

Mais lorsqu’elle est révélée comme le ressort caché du pouvoir, ce dernier n’est pas pour autant exorcisé : il faut encore savoir se débarrasser de la forme ultime du principe censé légitimer le pouvoir, qui est aussi sa forme première – celle que présente l’image du feu de camp. Pas besoin, finalement, d’invoquer un contenu transcendant pour qu’il y ait un principe premier : il suffit qu’un foyer central organise la disposition des places qui se structurent à partir de lui. L’intensité est ce qui reste en place une fois que les faux principes ont été déconstruits.

On dira – c’est en tout cas un présupposé de la démonstration proposée par Casas – que la vie veut l’intensité ; celle-ci peut prendre la forme du feu de camp ; elle n’est pas pour autant destinée à se structurer dans cette forme. Comment, dès lors, se défaire de cette forme ? La réponse de Casas paraît claire, si l’on complète la définition de la hiérarchie. Il y a hiérarchie sociale lorsque sont mobilisées ensemble « trois composantes principales : l’intensité, l’unité et la centralité ». L’erreur première serait de faire de l’intensité le centre et l’opérateur d’unification de la vie, y compris dans sa dimension politique. Tout à l’opposé de cette démarche, il serait possible de ne pas vivre dans une société hiérarchique à condition de tenir l’intensité éloignée des deux autres composantes du « champ social ». Il s’agirait donc seulement de délier l’intensité de ce qui pourrait avoir la figure d’un principe, c’est-à-dire un élément fondateur du fait précisément de son unicité et de la centralité qui lui est accordée. En ce sens, si le pouvoir est une expression possible de la vie (une expression faible), la vie n’est pas tenue de s’exprimer comme pouvoir : elle n’est pas tenue de se mystifier elle-même sur son absence de fondement.

La difficulté, ici, est que par ailleurs Casas nous dit la même chose du pouvoir lui-même. En s’appuyant sur Le Règne et la gloire de Giorgio Agamben, il reprend l’idée que la tradition occidentale aurait eu pour particularité de délier l’exercice du pouvoir de tout fondement dans l’être. La thèse d’Agamben est que la révélation de la contingence du pouvoir ne menace pas ce dernier, car il a en réalité toujours fait avec, il a toujours su assumer l’arbitraire de ses décisions. Et la « gloire », le faste ridicule qui caractérise ses cérémonies, n’est pas tant ce qui occulte son ressort caché, que ce qui expose en permanence son centre vide en tant que tel. Casas reprend à son compte cette analyse, et la traduit ainsi : il y aurait une anarchie essentielle du pouvoir. Non pas une anarchie qui s’oppose au pouvoir, mais bien une anarchie inhérente au pouvoir lui-même, qui serait en quelque sorte la permanente exposition de l’absence de fondement qui est en son cœur.

On ne sait plus très bien dès lors si la vie délivrée du pouvoir est la vie qui assume sa propre absence de fondement, l’absence de tout principe qui lui serait inhérent et lui prescrirait ses formes ; ou si, en s’assumant comme telle, elle est d’autant mieux capturée par le pouvoir. C’est peut-être que le critère proposé par Casas est encore un peu vague ; mais la deuxième partie du livre va le préciser.

La courbure et la mesure

Le propos de Casas pourrait se résumer dans la volonté de passer d’une anarchie couronnée (celle qui met une couronne à l’intensité) à une anarchie raisonnée. Si l’on veut préciser davantage la définition de ce second type d’anarchie, il semble nécessaire de revenir à Deleuze et Guattari. Dans Mille plateaux, parmi les jeux d’opposition duale qu’ils proposent, on trouve celui de l’espace lisse et de l’espace strié. Le premier nomme le pur espace intensif donné « avant » toute mesure géométrique ; il est une « pure multiplicité intensive, sans grandeur, sans unité de mesure, sans commensurabilité interne ». Le second est l’espace au sein duquel ont pu être établies des mesures et des coordonnées. Cette distinction entre l’espace lisse et l’espace strié est donc une manière de traduire la différence entre l’intensité irreprésentable et les objets de la représentation. Mais pour conjurer la teneur paradoxalement morale qui serait présente dans leur pensée, Casas fait un montage, à partir du concept de « champ », entre l’analyse sociologique de Bourdieu et la théorie de la relativité.

Casas va retenir de Bourdieu l’idée du « champ social », entendu comme ce qui sélectionne par avance le type de rapports que les individus peuvent avoir entre eux (pensons au « monde de l’art », à sa logique particulière de valorisation, à sa manière spécifique de répartir le remarquable et l’ordinaire, etc.). De Einstein, il va retenir l’idée que tout champ, y compris « social », doit être pensé à partir d’une certaine idée de l’espace : loin de consister en une forme a priori, l’espace n’est, à chaque fois (et ce « chaque fois » correspond précisément à l’existence d’un champ) rien d’autre que l’ensemble de ses déformations. Que l’espace se déforme, cela signifie qu’il se courbe au voisinage d’un corps dense. Plus le corps est dense, plus l’espace se courbe autour de lui. Mais il ne faut pas, à partir de là, envisager une dualité entre la matière du corps et l’énergie qui l’entourerait. Il n’y a pas des corps et de l’espace entre les corps, il y a seulement des concentrations plus ou moins grandes d’énergie, et l’effet de ces différentiels de concentration.

Si l’on en revient à la distinction entre l’espace lisse et l’espace strié, ce que Deleuze et Guattari ne voient pas, c’est « que la métrique dépend de la courbure et que la courbure est un effet de l’intensité du champ. Il n’y a donc pas de rupture entre la logique intensive et la logique extensive, mais bien des rapports directs entre l’une et l’autre. Il faut penser l’espace courbe comme l’interface entre l’espace lisse et l’espace strié ». On précise donc ce qui vient d’être établi : il n’y a que des variations d’intensité, c’est-à-dire des concentrations différenciées d’intensité accompagnées d’effets spécifiques, et des mesures qui peuvent en rendre compte.

C’est avec ce schéma apparemment abstrait que l’on peut selon Casas mieux comprendre comment se forme la hiérarchie : elle apparaît lorsqu’on confond un foyer d’intensité avec une mesure, lorsqu’on en fait l’aune à laquelle rapporter tout ce qui existe. Autrement dit, il y a hiérarchie seulement quand la courbure fusionne avec la mesure. La fécondité de l’image du feu de camp est alors clarifiée : « dans le modèle du feu de camp, ce qui brûle au centre et représente la plus haute intensité de la vie sociale en est aussi la mesure ». Pour rompre avec la logique hiérarchique, il faut reconnaître l’existence des points d’intensité, mais il faut dissocier cette reconnaissance de l’idée qu’ils seraient l’aune à laquelle évaluer tout le reste. « La plus haute intensité ne vaut pas par elle-même comme mesure de ce qui est et peut rester étrangère au processus de hiérarchisation ». On peut donc laisser le foyer d’intensité à la périphérie, et on peut structurer une organisation sociale sur une tout autre base.

On pourra demander ce qu’est alors cette autre base qui n’est ni le foyer d’intensité, ni un des faux principes qui l’occultaient. On pourra demander aussi comment ces opérations (excentrer l’intensité, s’organiser sans aucun principe) peuvent se dérouler, si on veut leur donner une portée politique.

En tout cas, l’anarchie serait le travail collectif qui doit être fait pour maintenir la distance entre la courbure et la mesure. Ce qui est une autre façon d’énoncer l’exigence rencontrée au départ : séparer l’intensité de l’unité et de la centralité ; et donc la rendre à la pluralité et à la dispersivité.

L’intensité et la dispersion

Il n’est pourtant pas si sûr que notre temps réclame encore l’éloge de la dispersion. Lorsque Foucault soulignait ce motif, en insistant sur le caractère irrémédiablement éparpillé des « formations discursives », il avait à combattre des traditions qui ne semblaient pas à même de mettre en question la visée d’universalité censée être au cœur de toute pensée vraie. Depuis lors, ou disons plutôt depuis l’échec du dernier mouvement révolutionnaire il y a une cinquantaine d’années, nous baignons dans l’évidence inverse d’une irréductibilité radicale de la « multiplicité », et d’une méfiance corollaire envers tout ce qui pourrait même de loin paraître reconduire l’exigence d’unité ou l’horizon d’une totalité. Dans les années 1980, l’affirmation d’une multiplicité libérée de toute perspective d’unification ou de totalisation se voulait joyeuse ; en ces années 2020, elle est devenue morose – mais elle paraît toujours autant indépassable.

C’est une telle indépassabilité morose qui transparaît dans le livre de Casas, comme s’il s’agissait de rappeler une fois encore l’évidence du multiple (ici : la multiplicité des « champs »), mais en se gardant de promettre quoi que ce soit à travers ce rappel. D’où l’étrange point d’aboutissement du livre : l’anarchie n’a finalement pour contenu que d’être la conjuration perpétuelle du retour de la hiérarchie. On objectera peut-être que l’expérience de l’égalité serait ce contenu, mais à s’en tenir à ce livre, dans la mesure où l’égalité n’est pas pensée pour elle-même, on ne peut considérer que son seul nom suffise à indiquer positivement un contenu.

La question serait de savoir si l’anarchie, ainsi définie, est encore une politique. Ou si l’on préfère on pourra prudemment demander : que reste-t-il de la politique dans l’anarchie telle que la conçoit Ghislain Casas ? Je ne vois pas très bien pour ma part comment les exigences formulées par Casas (séparer l’intensité de l’unité-centralité, la courbure de la mesure) pourrait donner lieu à autre chose qu’à un travail de surveillance – si répandu dans les milieux qui se veulent contestataires aujourd’hui. La politique anarchiste se confondrait avec le travail de Sisyphe consistant à prévenir les tentations de hiérarchies toujours renaissantes, car inhérentes aux groupes en tant que tels, quelle que soit leur extension. Elle serait un Katechon qui ne peut jamais mettre un terme à sa surveillance, et qui ne connaît aucun point d’aboutissement positif à son action.

Tout ceci est parfaitement cohérent avec le parti-pris de faire de la « domination » la question politique décisive, en tant qu’elle renvoie à des situations bien sûr intotalisables, irréductibles les unes aux autres. C’est une telle perspective (la critique des dominations) qui a permis de faire admettre jusque dans le camp de « l’émancipation » que la question ne pouvait être celle du renversement révolutionnaire. Il est vrai qu’un tel renversement suppose lui-même l’unité identifiable de ce qui doit être renversé. Mais la question est précisément de savoir si l’on ne doit pas admettre, pour reprendre le vocabulaire de Casas, l’existence d’un point d’intensité qui courbe l’ensemble des espaces « sociaux » existants. Un point dont le renversement aurait dès lors des effets sur l’ensemble des « champs sociaux » et des formes de domination que la plupart abritent.

Le livre de Ghislain Casas s’adresse en premier lieu aux personnes qui ont placé au cœur de leur existence politique la recherche d’intensité, et qui ont été déçues. Soit parce que l’intensité, comme le rappelle l’image du feu de camp, peut être brûlante – on se brûle à l’intensité amoureuse comme à l’intensité politique, parfois dans le même temps. Soit à l’inverse (ou à deux moments différents de la vie) parce que l’intensité elle-même est décevante – l’extase dionysiaque s’avère tout aussi incapable que n’importe quelle autre figure extatique (il y a aussi Apollon, les Muses, et Eros) de combler le désir d’absolu. A fortiori si on lui demande d’être le critère d’une vie politique désaliénée. Le dionysiaque fatigue, autant que l’apocalypse.

Le point de désaccord concerne le diagnostic. Les milieux politiques radicaux semblent aujourd’hui moins égarés par la recherche d’intensité que par une frénésie de choses-à-faire qui les rend de plus en plus indiscernables de tous les autres milieux que Casas dirait « sociaux ». On pourrait dire, dans les termes de Hartmut Rosa, que si notre contemporanéité ne cesse de valoriser la résonance, elle repose avant tout sur la perpétuelle vérification de l’accès : ce que tout le monde cherche, c’est bien à entrer dans une relation profonde, transformatrice, avec quelques autres ou avec un pan de monde ; mais ce que tout le monde fait, c’est entretenir un certain nombre de voies possibles qui ne font que la promettre. Le problème n’est donc pas de chercher l’intensité, mais de faire de cette recherche le vecteur d’une dispersion, joviale ou mortifiée.

Que cette disposition arrange le pouvoir en place, que ce dernier se préoccupe même de la solliciter et de l’amplifier incessamment, on pourra aisément en convenir. Les plus ingouvernables peuvent elles-mêmes tomber dans le piège de se rendre ainsi activement gouvernables – et, aussi délicieux soit-il, le sentiment de culpabilité politique (« Malheur ! Je ne fais que jouer le jeu prévu par mon ennemi ! ») ne sauve pas. Le capitalisme pourrait se définir comme cette organisation politique qui a tiré toute sa force d’avoir su comment épouser le mouvement de « déterritorialisation », comme disaient Deleuze et Guattari, autrement dit le mouvement de dispersion de l’être. L’être sans fondement c’est d’abord cela : une dispersion sans rassemblement possible, sans unité promise. C’est la dispersion, et non l’intensité, qui est le fond de l’être ; le « système » dans lequel on vit, loin de la conjurer, la sollicite (pour mieux la piloter) ; nul étonnement que le sentiment de dispersion soit la chose du monde la mieux partagée.

La critique de l’invocation de l’intense est fausse, parce qu’il n’y a plus de temps pour l’intensité. Le critère de l’expérience intense, de la résonance amplifiante qui la caractérise, c’est le temps qu’elle prend – un temps qui abolit le temps. Détruire l’espace par le temps : ainsi Marx anticipait-il une évolution logique du capitalisme, qui semble s’être pleinement accomplie au seuil du XXI^e siècle. Il restait à détruire le temps lui-même. Détruire le temps de la résonance, le temps qui ne passe pas, qui arrête le simple passage. Qu’il n’y ait plus que le temps qui passe, celui qui va d’autant mieux dans une direction et une seule qu’il fait proliférer les occupations multiples. Que la perception des vieilles personnes tristes soit désormais, aussi tôt que possible, celle des plus jeunes.

Derrière la quête d’intensité, il y a la disponibilité à la dispersion de son être, délice suprême trouvé dans la permanente vérification de l’insuffisance de cet être. Manière, aussi, d’entretenir la perception que « tout n’est pas là ». Il faudra sans doute apprendre à trouver l’élément libérateur qui réside dans le constat inverse, qui effraie tant le personnage de L’Avventura. « Tout est là » : formule d’une liberté difficile, dans un monde qui ne cesse de la raréfier.