Comment se couler dans le dialogue qu’ouvre si brillamment Les Bijoutier·es de la Oumma, sinon en adressant à son autrice une lettre comparable à celles qu’elle destine, dans cet ouvrage, à seize membres de sa famille – biologique ou choisie ?

Je vous écris donc, chère Ariella Aïsha Azoulay :

Convaincue de l’existence de cultures juives musulmanes, vous vous êtes réapproprié un passé tu, en adoptant le prénom de votre grand-mère algérienne ; sans vous avoir encore lue, mais déjà en miroir, moi qui suis musulmane et m’appelle Sarah, j’avais interrogé mon lien au judaïsme dans Deux Célèbres Inconnues. Le mystère Jeanne Weil(l) (Seuil, 2024), à partir de l’homonymie entre Jeanne Weil – la mère de Marcel Proust − et Jeanne Weill, une écrivaine et militante réformiste de la fin du xix^e siècle connue sous le pseudonyme de Dick May. Serais-je votre double inversé ? Nous partageons certes le destin des familles déracinées ; mais je n’ai pas fait l’expérience de la violence, comme vous, depuis votre naissance en 1962 dans ce que vous préférez nommer la « colonie sioniste ». Quel courage il faut pour s’exprimer d’où vous le faites, et avec cette puissance ! Vous n’avez d’ailleurs jamais été titularisée quand vous enseigniez à l’université Bar-Ilan, et avez ajouté un exil aux exils en devenant professeure de littérature comparée et de théorie des médias à Brown University, aux États-Unis – encore une terre où la colonisation de peuplement a détruit les populations et les cultures indigènes.

Mon modeste potlach aux bijoux que vous nous offrez se limitera à marteler qu’il n’est pas seulement urgent de vous lire parce que vous mettez du baume à nos cœurs meurtris, mais parce que les gestes que vous décrivez (ceux des musulman·es se fournissant chez un boucher cacher − profession qu’exerçait votre grand-père Joseph à Oran −, ceux des juifs faisant cuire le repas du chabbat chez leurs voisins¹) montrent la voie d’une solidarité concrète. Avant que les Français ne s’établissent durablement dans le nord de l’Afrique en 1830, juif·ves et musulman·es n’y cohabitaient pas ; ils vivaient ensemble − le « vivre-ensemble » n’était pas, alors, une formule creuse.

Du statut de dhimmis (les non-musulman·es vivant en terre d’islam, intégré·es à la communauté et protégé·es à certaines conditions) jusqu’au tissu urbain, les structures de l’Algérie précoloniale rendaient possibles cette vie commune. Or, la colonisation a détruit les cultures juives et musulmanes en les dissociant. En témoigne le sort de la mosquée d’Alger Djamaâ el Djedid, épargnée in extremis de la destruction mais détachée de son maillage originel quand, sous prétexte de la mettre en valeur, les Français ont rasé les habitations, les boutiques, les ateliers juifs et musulmans qui, alentour, favorisaient les passages et les sociabilités. Convertie en « un objet blanc posé sur un piédestal », dominant une place construite selon les standards européens, la mosquée privée de son âme est devenue une pièce patrimoniale digne de figurer sur des photographies pour Occidentaux avides d’exotisme. De la même manière, nos musées tracent encore une ligne de démarcation « en classant l’art juif et l’art musulman dans des secteurs distincts ». Un véritable séparatisme est encouragé par ces établissements qui figent, à l’instar des albums où les colonisateurs reproduisaient des bijoux qu’ils aimaient à dire berbères, invisibilisant ainsi l’apport juif autant que l’apport arabe.

Cet univers commun n’a pas complètement disparu, et le libellé de la chaire d’excellence Amidex « Habiter les ruines du monde juif musulman », que vous occupez actuellement au Centre Norbert Elias de Marseille, invite à en chercher les traces, à en déceler les survivances. Vous imaginez, chère Ariella Aïsha Azoulay, qu’on fouille autour de la mosquée, sous la place des Martyrs à Alger, comme les socialistes du long xix^e siècle ont rêvé que les combattants de 1830, de 1848 et de la Commune reviennent leur prêter main-forte². Ni conjecturale ni contrefactuelle, votre histoire « souterraine³ » et résurgente « fictionnalis[e] » avec parcimonie, pour « ramener à la vie celles et ceux qui ont été rélégué·es au passé ». Ce « n’est pas une façon d’inventer des faits, mais plutôt de défaire ce que des “faits solides” ont pu refouler. Il s’agit d’un effort joyeux – qui n’est pas sans douleur – pour mettre en avant des faits qui semblent inventés, improbables ou invraisemblables, uniquement parce que les structures narratives dans lesquelles nous sommes né·es nous ont préparé·es à ne pas les remarquer, à les juger illusoires et à rejeter leur persistance comme des erreurs ».

L’exemple de la mosquée Djamaâ el Djedid témoigne du type d’interprétations que vous proposez dans Les Bijoutier·es de la Oumma, où l’histoire de l’art et des médias informe la pensée décoloniale. Ce livre porte la proposition politique, méthodologique et poétique que vous affinez depuis près d’un demi-siècle, de livres en films, de photographies en expositions. Cette triple proposition a trait à nos identités, dont vous égrenez les différentes composantes : appartenances, assignations, images sociales⁴. Mais les formes de vie l’emportent sur les identités, pour vous qui soulignez qu’à bien des égards, appartenir à telle synagogue plutôt qu’à telle autre apparaît plus significatif que ce que d’aucuns nomment la « confession juive ». Vous commentez ainsi l’histoire du naufragé qui construit deux synagogues sur une île déserte − une où il se rendra, l’autre qu’il évitera à tout prix : « il ne s’agit que de l’indiscipline de nos ancêtres du point de vue d’un État impérial qui ne peut ni comprendre ni apprécier leur diversité. Cette blague est en fait l’histoire de l’entêtement d’un juif à préserver, jusque sur une île déserte, l’espace de l’intranchabilité ( מחלוקת ), qui fait partie de pratiques et de traditions héritées de dissensus, où l’on n’efface pas l’avis concurrent même quand un désaccord est tranché. »

Les Bijoutier·es de la Oumma prolonge et complète La Résistance des bijoux. Contre les géographies coloniales (trad. fr. Jean-Baptiste Naudy, Rot-Bo-Krik, 2023) comme on rallongerait une tapisserie ou un collier. Ces livres dialoguent à la faveur de récits et d’images partagés, mais leurs formats et leurs tons diffèrent. Dans La Résistance des bijoux, plus ramassé, l’essai inaugural recontextualisait et actualisait la méditation politique et poétique à laquelle, en quête de vos origines, vous vous livriez. Y perçait une colère qu’explicite Les Bijoutier·es de la Oumma, livre qui conserve la radicalité du précédent (les deux ont été rédigés en même temps) mais dont les 764 pages favorisent, avec l’explicitation historienne, une compréhension nuancée des phénomènes décrits – racisme, silenciation, arrachement, dépossession, assimilation, déculturation.

Le format épistolaire participe du dispositif pédagogique, puisque Les Bijoutier·es de la Oumma rend publiques des lettres « fictives », jamais complaisantes, mais toujours imprégnées de gratitude, d’amitié, d’amour, voire d’« amour révolutionnaire⁵ ». La parole y est adressée à votre famille − vos enfants et petits-enfants, vos cher·es défunt·es (père, mère, arrière-grands-mères) −, à une énigmatique dame Cohen – la brodeuse juive oranaise qui a donné au Musée d’art et d’histoire du judaïsme deux cartes postales représentant des Algériennes en robes de Tlemcen −, à Hannah Arendt et Frantz Fanon, qui ont pensé, entre autres, la condition juive et la condition coloniale, aux historiens Benjamin Stora et Hosni Kitouni, à la philosophe Sylvia Wynter et à l’anthropologue Katya Gibel Mevorach, aux écrivain·es Ghassan Kanafani, Samira Negrouche, à la militante et théoricienne Houria Bouteldja, à l’avocate Wassyla Tamzali, défenseure des droits des femmes et autrice d’un livre inspirant sur les bijoux. Vous les réunissez et, ce faisant, vous nous ré-unissez. Vos lettres, espace conjoint de formalisation des idées et des rêves, sont émaillées de strophes poétiques et de fables. Ces dernières rappellent les histoires que racontait votre père, et vous fondent dans l’assemblée ancestrale des conteurs·ses juifs·ves musulman·es. Richement documenté et illustré, votre propos s’appuie également sur l’étude de représentations coloniales passant aussi bien par la peinture orientaliste, les photographies et les cartes postales que par les plans ou les « artefacts » ethnologiques.

Les Bijoutier·es de la Oumma s’inscrit en outre dans le prolongement de Potential History: Unlearning Imperialism, paru aux éditions Verso en 2019, où vous mettiez au jour (au sens, aussi, d’un orifice qui, dans un tissu ou un bijou, laisserait voir la peau ou passer la lumière) des poches de résistance dans le grand récit de l’assimilation coloniale. Au sein même de votre famille, vous vous êtes découvert un géniteur un brin libertaire, dont le propre père avait séché l’appel du service militaire français en 1913. Ce sont leurs rébellions, et celles, parfois insaisissables, d’autres sujets colonisés, que vous poursuivez et amplifiez.

Sous diverses formes marrones, marranes, ces derniers ont en effet rusé avec le pouvoir. À la « ruse coloniale consistant à récompenser les individus qui quittaient leur communauté » – celle, encore agissante, qui fait croire à une « “solidarité humaine” universelle », à une citoyenneté promettant égalité et fraternité, à l’universalisme −, ils ont opposé leurs circonvolutions de conteurs·ses qui s’adaptent au public, quitte à escamoter certains détails ou à multiplier les versions. En faisant des sujets colonisés des tricksters – les héros rusés des contes populaires −, vous renversez le stéréotype antisémite de la fourberie, et dressez l’ingéniosité des colonisé·es (j’allais les appeler David…) face à l’ingénierie du Goliath impérialiste. D’une certaine manière, les détours des colonisé·es apparaissent comme le remède aux typologies où les enferment les colonisateurs − ces classements que vous défaites, nous rappelant qu’il n’existe pas de « communauté » au singulier. Vous vous dites juive algérienne, juive palestinienne (diasporique désormais), juive musulmane. Vous n’aimez pas parler des juif·ves arabes car cela exclut les berbères, mais préconisez l’emploi de « juif musulman », qui « perturbe la fiction de la judéité en tant qu’identité essentiellement européenne ».

Se défaire des catégories n’est pas aisé. Frantz Fanon, que vous admirez, les utilise encore, oubliant que les juifs algériens, bien que rangés administrativement dans la catégorie des Européens, n’en étaient pas… Se défaire de la langue de l’oppression, qui nous imprègne, est encore plus difficile : vous nous prouvez que l’« émancipation » des juifs − par l’Assemblée constituante en 1791, à la faveur du Grand Sanhédrin convoqué fin 180­6, ou du décret Crémieux qui attribue la citoyenneté française aux « israélites indigènes » d’Algérie en 1870 − n’en a pas été une. Et bien sûr, l’indépendance de l’Algérie en 1962 n’a pas libéré les juifs d’un voisinage encombrant, mais les a privés de leurs frères musulmans, comme les musulmans ont été privés de leurs frères juifs. Ces différentes séquences, expliquez-vous, « ont réitéré la confusion entre émancipation (assimilation et conversion) et libération (anticoloniale ou décoloniale), au point de croire que c’étaient [les juif.ves] qui voulaient devenir des citoyen·nes français·es dans leur propre pays ». On sait trop peu que « [l]’opposition à l’émancipation en France n’a pas cessé avec l’imposition de la citoyenneté, et [que] beaucoup de juif·ves de différentes communautés, comme celles de Metz, du Haut-Rhin, de Strasbourg, se révoltèrent contre les consistoires mis en place par l’empereur Napoléon I^er », ce qui conduisit à distinguer les « anciens » juifs des « nouveaux » – entendre : séparer les « mauvais » des « bons ».

Toutes proportions gardées, il y eut/a aussi en Israël des « bon·nes » et des « mauvais·es » juif·ves : d’une part, les ashkénazes, seules victimes supposées de la Shoah ; de l’autre les séfarades (« terme ancien qui ne désigne pas une race, mais celles et ceux qui furent expulsés d’Espagne ») ou « mizrahi » − « une catégorie identitaire [inventée] par l’État d’Israël pour nous racialiser, nous assujettir, nous réguler, et nous éradiquer », précisez-vous. On s’effraie du traitement réservé, dans l’État raciste d’Israël, aux juif·ves orthodoxes antisionistes, hostiles à la sécularisation de la Palestine, ainsi que l’illustre ce dessin anonyme où des policiers juifs frappent d’autres juifs. Pendant ces mêmes années 1950, « [l]a violation du shabbat et l’agression de juif·ves orthodoxes était un comportement encouragé pour les juifs et juives israélien·nes afin de démontrer publiquement leur sécularisation ».

Après d’autres, vous déconstruisez le mythe du Progrès et nous enjoignez de nous méfier de la nouveauté prétendument émancipatrice. Tout cela doit nous aider à « désapprendre » ce que nous croyons savoir. Les pages étonnantes que, dans le sillage de Hannah Arendt, vous consacrez à la polygamie en situation coloniale comme mode de résistance, peuvent déranger, car elles nous invitent à sortir de notre bien-pensance − y compris féministe.

Dans Les Bijoutier·es de la Oumma, vous effectuez donc un triple travail de désessentialisation (des identités), de décloisonnement (des disciplines) et de révision de la chronologie (le temps, dites-vous, est « la première des trois lignes de démarcation impériales »). En désaccord avec Benjamin Stora, vous soulignez que « [l]a destruction du monde juif n’a pas commencé avec ce qu[’il] appell[e] le premier exil (1870), mais en 1830 avec la destruction des corporations artisanales et des lieux où les juifs et juives avaient exercé leurs métiers pendant des siècles parmi les musulmans ». À vous lire, je me dis que cet événement pourrait constituer, pour l’Algérie, le pendant de la loi Le Chapelier qui, dans la France de 1791, démantela les corporations d’Ancien Régime, brisant le lien mécanique qui existait entre les travailleurs.

Afin de retrouver lesdites solidarités mécaniques, vous vous intéressez à la bijouterie, et dans une moindre mesure au tissage, à la boucherie, à la musique, à la médecine et à la magie, en tant que « pratiques indigènes partagées avec, et communes à celles des musulman·es ». Vous considérez « [l]es savoir-faire de l’artisanat comme leur lutte de libération ». Il y a en particulier dans la bijouterie, traditionnellement associée aux juifs dans le nord de l’Afrique, mais partagée avec les musulmans, « une ontologie rebelle qu’il nous est possible de suivre ». Ces bijoux qu’arborent bobos et stars (on se souvient qu’en 2018, aux MTV Video Music Awards, Madonna avait été accusée d’appropriation culturelle), « [c]e ne sont pas des “bijoux kabyles” ou des “bijoux berbères” tels qu’ils ont été naturalisés lors de l’évacuation des juifs et juives. Ce ne sont pas des vestiges d’“arts ethniques” traditionnels. Il ne s’agit pas non plus de “bijoux juifs” […]. Ces bijoux contrecarrent toute tentative de stabilisation des “types” dans n’importe laquelle des photographies ou des cartes postales qui les représentent. »

Pour rapiécer les cultures juives musulmanes, vous parlez avec vos ancêtres, et pas seulement par courrier… Vous êtes fascinée par les incantations, et vous hante le personnage de la sorcière Sycorax, que Shakespeare a selon vous défigurée dans La Tempête, alors que cette Algérienne a aidé son peuple à vaincre Charles Quint. Mais comment s’exprimer dans une langue qui ne soit plus celle du colonisateur ? Cette question est au cœur de votre vie, et de ce livre rédigé dans une langue seconde – l’anglais −, après que vous avez cessé d’écrire en hébreu moderne (« on m’a colonisé la bouche », avez-vous lancé lors d’une conversation à la librairie Le Monte-en-l’air à Paris, le 13 avril 2026). Que faire de ce legs encombrant, à la fois fardeau et « butin de guerre » − pour reprendre une célèbre expression de Kateb Yacine ?

Vous évoquez votre surprise quand, en 2019, invitée par vos soins à donner une conférence aux États-Unis, Houria Bouteldja, pourtant diplômée d’anglais, a annoncé qu’elle s’exprimerait en français. Une manière, peut-être, de rappeler que les colonisés se sont vu imposer cette langue, qu’ils ont souvent transmise à leur descendance ; mais aussi, sans doute, la volonté que des réalités maghrébines qui appartiennent à cette même descendance soient exprimées en français plutôt qu’en globish. C’est en tout cas ce que Sarah Bénichou – une des chantresses qui apparaît sur un photogramme issu de votre film Mille et un bijoux (2025), et l’une des traductrices de la formidable équipe internationale qui nous permet de lire en français, dans une version enrichie de développements et d’illustrations, The Jewelers of the Ummah: A Potential History of the Jewish Muslim World (Verso, 2024) – a souligné lors de la rencontre au Monte-en-l’air que je mentionnais plus haut : il lui semblait inconcevable que celles et ceux dont ce livre raconte l’histoire algérienne ne puissent pas le lire en français, d’autant que la plupart des destinataires des lettres parlaient ou comprenaient cette langue.

Les Bijoutier·es de la Oumma reste toutefois plurivocal et multilingue : il y est question, entre autres, d’hébreu ancien, de ladino (la langue maternelle de votre mère, que le carcan colonial l’a empêchée de vous transmettre), d’haketia, de yiddish, de tamazight et d’arabe. Vous appuyant sur l’étude de Sarah Frances Levin, vous rappelez que certain·es juif·ves d’Algérie utilisaient le berbère comme « la langue d’affinité avec leurs voisines et voisins musulmans, l’arabe comme la langue de leur différenciation⁶ ». Et j’ai adoré l’idée, exprimée dans votre interpellation à Benjamin Stora – qui remit en 2021 au président Emmanuel Macron un rapport sur la mémoire de la colonisation et de la guerre d’Algérie −, que la langue arabe puisse redessiner les contours de notre société française, et, dans l’idéal, contrecarrer les haines par de nouvelles solidarités : « Je voudrais te demander, cher Benjamin, pourquoi il est nécessaire de préserver notre exil de l’arabe, notre langue ancestrale ? Qui a intérêt à nous éloigner de l’intimité langagière que nous partagions avec les musulman·es ? Qu’adviendra-t-il de l’islamophobie française quand les juifs et juives parleront à nouveau arabe dans l’espace public français ? »

En lectrice de la Bible, et digne héritière des conteurs·ses du nord de l’Afrique, vous insérez dans votre prose, outre de courts poèmes, légendes, fables et paraboles. Dans le mythe de la tour de Babel, vous interprétez la division des langues non comme une punition, mais comme un bienfait, et vous reliez le fantasme de la langue unique à celui d’une citoyenneté homogénéisante. Or, c’est ce dernier mythe qui a invisibilisé les juifs, leur faisant croire après le décret Crémieux qu’ils étaient comme les autres Français, que leur culture était « judéo-chrétienne » plutôt que juive musulmane, ce qui les a exposés après 1962 au racisme que subissaient, en métropole, les autres Algériens.

Ces juif·ves rapatrié·es en tant qu’Européen·nes après les accords d’Évian − conclus entre deux parties qui les ignoraient désormais − avaient été dépossédé·es de leur terre et de leurs langues. Une langue physique, aussi, dont vous cherchez à retrouver la grammaire des gestes chez les bijoutier·es, tisseur·ses, bouchers, conteur·ses et chanteur·ses. L’histoire matérielle que vous produisez est aussi une histoire des corps. Il s’agit d’encourager un rapport aux objets qui ne soit ni folklorique, ni patrimonial ; de les sortir des vitrines où ils résident au moins depuis les expositions universelles lors desquelles les empires ont étalé leur puissance. Ce type de restitution, que vous favorisez en fabriquant des répliques de bijoux qui perpétuent une mémoire musculaire, complète les restitutions officielles − par exemple la « lutte […] en cours pour ra-matrier, en les retirant des musées français, les crânes de cinq cents Algériens qui, au cours des premières décennies de la colonisation, se sont opposés à l’invasion française ». On parle beaucoup, en ce moment, de la restitution des livres spoliés par les nazis⁷. Hannah Arendt, hostile à la création d’un État pour les juifs en Palestine, avait veillé à ce que certains ouvrages « restent en Europe, loin des sionistes, d’une part, et de la Bibliothèque du Congrès aux États-Unis, d’autre part ». Ce souvenir vous inspire la parabole des « livres-hirondelles » qui reviendraient sur les terres d’où ils ont été arrachés – un peu comme vos ancêtres juifs musulmans, fabricants et porteurs de bijoux. Une hirondelle ne fait pas le printemps ; mais songer au printemps fait toujours du bien !

Dans ce fort volume – que les éditions Terrasses proposent à petit prix −, on aurait mauvaise grâce à relever quelques formulations osées : quand vous vous dites « le produit de ce que [vous] consid[érez] aujourd’hui comme l’enlèvement massif de bébés du monde juif musulman », ou que vous affirmez qu’« [o]rdonner de faire tomber les murs des ghettos juifs d’Europe n’avait rien d’un  acte émancipateur, mais tout d’une destruction des formes de la vie juive dans l’esprit de la Révolution française, de son dénigrement de tout ce qui l’avait précédé pour justifier la création d’un monde nouveau » − certes pour appeler de vos vœux « [u]ne histoire potentielle des ghettos comme formations politiques non étatiques, comme lieux de marronnage ». Les spécialistes jugeront pertinent ou non le choix ponctuel, par les traducteur·ices, de la Bible dite « du Rabbinat » (1899) – considérée comme celle de l’assimilation, celle des juifs ayant oublié d’où ils venaient. On pourra aussi regretter les trop nombreuses coquilles qui jonchent le texte français. M’accusera-t-on de vouloir le lisser, comme les colonisateurs voulurent gommer les bijoux juifs arabes de leurs aspérités constitutives ? Retenons surtout le travail colossal réalisé, en un temps record, par les traducteur·ices et les éditeurs, qui accompagnent utilement votre propos (on apprend entre autres avec effroi pourquoi la khamsa commune aux juifs et aux musulmans a été rebaptisée « main de Fatma »).

Qu’importe, finalement, chère Ariella Aïsha Azoulay, que vous estompiez les tensions internes à ce monde juif musulman, car Les Bijoutier·es de la Oumma « est un livre d’espoir anticolonialiste et antisioniste, transmis comme un engagement spirituel et artisanal visant à amplifier les rêves ». Il vous a réconciliée à distance avec vos parents ; il m’a apaisée, alors qu’en plein génocide des Palestiniens, je me sentais coupable d’avoir consacré huit ans de mon existence aux archives juives. Bercée par les aventures d’Ibrahim et de Moussa, saisie par la porosité de nos cultures juives musulmanes, et certaine que l’histoire de la persécution des juifs et de la lutte contre l’antisémitisme nous fournissent des armes contre les autres formes de discrimination et d’oppression, j’aurais pu me laisser rattraper par le mythe des frères ennemis. Merci, chère Ariella Aïsha Azoulay, d’avoir rappelé qui étaient en réalité les faux frères.

Avec toute mon admiration et ma gratitude,

Sarah Al-Matary