Alexander Kluge est décédé le 25 avril 2026. Depuis le début des années 1960, l’écrivain et réalisateur avait marqué les arts et les lettres avec des films fondateurs du Nouveau Cinéma allemand tels que Anita G. (1966) ou Les Artistes sous le chapiteau : Perplexes (1968), des (très) longs métrages à la lisière du cinéma expérimental comme Nouvelles de l’Antiquité idéologique (2008) ou encore des sommes littéraires dont on retiendra, parmi d’autres, la volumineuse Chronique des sentiments (2000). Dans son pays, l’annonce de sa mort a suscité de nombreux hommages et nécrologies élogieuses. En France, où l’auteur connaissait un regain d’intérêt depuis le début des années 2000, plusieurs textes ont également été publiés à cette occasion.
Je voudrais, pour ma part, m’essayer dans les lignes qui suivent au rappel d’un des fondements de sa pensée qui entre aujourd’hui en résonance particulière avec sa disparition. Ce rappel un peu particulier – en allemand, la nécrologie se dit Nachruf, qui signifie aussi littéralement « rappel » ou « appel après » – prendra la forme d’un retour à un petit livre publié chez Rotbuch en 1996 dont j’achevais la lecture quelques jours avant son décès : Les Gardiens du sarcophage. 10 ans de Tchernobyl (Die Wächter des Sarkophags. 10 Jahre Tschernobyl). J’ignore pourquoi j’avais oublié ce texte jusque-là. Peut-être avant tout parce que mon attention n’avait pas immédiatement été attirée par ce petit ouvrage, très peu commenté, publié à l’extérieur de la prestigieuse cour éditoriale Suhrkamp, inédit dans d’autres langues et essentiellement composé d’entretiens que l’écrivain avait réalisés avec différents témoins de la catastrophe.
Dans une interview datant de 2006, Kluge parlait de la « patience des livres » pour désigner l’histoire de confiance que plus de deux millénaires de textes écrits ont nourrie (« Die Geduld der Bücher », Volltext, 2006). Si ce qui se trouve mis en mots dans les livres peut ressurgir, un jour, ailleurs, c’est avant tout, selon l’auteur, en raison de la relation de confiance que les livres ont instaurée avec toutes les lectrices et tous les lecteurs qui nous ont précédés. Au lendemain de sa disparition, le rappel et la traduction de fragments d’un de ses livres patients m’apparaissent comme une des façons possibles de faire droit à la dynamique collective du temps long qui fut au cœur du travail d’Alexander Kluge.
Un livre
Les Gardiens du sarcophage est essentiellement composé de retranscriptions d’entretiens que Kluge a menés avec différents spécialistes, témoins et commentateurs de la catastrophe pour ses émissions de télévision Primetime/Spätausgabe, 10 vor 11 et News & Stories entre 1991 et 1994. Les deux premiers entretiens, avec l’ingénieure Oxana Pentak, d’une part, le journaliste et photographe Igor Kostin, d’autre part, portent les titres « Le vent nettoiera tout ça » et « Vous avez 40 secondes ». La seconde section principale est intitulée « Les gardiens du sarcophage » et propose un dialogue téléphonique, peut-être fictif, entre un correspondant de la Frankfurter Rundschau à Moscou et la rédaction allemande, ainsi que des entretiens brefs avec l’agent Viktor Popov, le général Tarakanov, les scientifiques Juri Buzukulov, Alexander Baravoj et Constantin Tchetcherov. Suit encore une section intitulée « Cerne 1986 » ou « Anneau de croissance 1986 » (« Jahresring 1986 ») qui fait la chronologie d’un ensemble de catastrophes et de drames survenus cette année-là, ainsi qu’un entretien avec l’écrivaine Svetlana Alexievitch. L’ouvrage se referme enfin sur un glossaire de quelques termes spécialisés, une liste des plus grandes centrales nucléaires du monde, une liste des centrales classées par pays, et une échelle catégorisant les catastrophes nucléaires en fonction de leur intensité et gravité (« International Nuclear Event Scale »). Ces différentes parties sont introduites par un texte original, rédigé dix ans après la catastrophe. L’ensemble de ce montage de textes est, enfin, interrompu à plusieurs reprises par de photographies imprimées en tons de gris et de faible résolution dont les légendes renvoient à l’un ou l’autre passage du texte.
Décrit de la sorte, Les Gardiens du sarcophage semble être un livre comme Kluge en a publié des dizaines, qui lie entretiens, données techniques et chiffres, images et commentaires plus essayistiques. À la première lecture, une chose semble toutefois singulariser l’ouvrage de 1996. Bien qu’il explore une certaine hybridité discursive, il frappe aussi par une forme de pragmatisme et de factualité froide dont Kluge n’était pas coutumier. Comme il le dit dès l’introduction, Tchernobyl est une « écriture sur le mur », un mauvais augure pour les temps à venir. Cette affirmation est étonnamment sombre pour un écrivain qui n’a eu de cesse de travailler à une pensée du sujet qui place l’espoir et le dépassement de situations douloureuses au cœur de son travail. Mais c’est précisément en raison de son apparente factualité froide que ce petit livre m’est apparu comme le seul point d’entrée possible pour le premier texte que je suis amené à rédiger sur Kluge après sa mort ; le seul possible pour essayer de penser un rappel de son œuvre et de sa subjectivité rebelle au moment même où sa disparition, après Negt et Enzensberger, semble priver un monde gelé d’une des dernières sources historiques du courant chaud de la Théorie critique, cet héritage hétérodoxe de l’École de Francfort, qui a placé l’expérience pratique, l’utopie et l’émancipation au cœur de ses préoccupations théoriques.
Temps et protestation
Depuis ses premiers films et écrits remontant au début des années 1960 jusqu’à ses derniers entretiens de cette année, Alexander Kluge a nourri une pensée du sujet qui apparait comme une concrétisation très singulière de l’intérêt que le courant chaud de la Théorie critique a porté à la praxis, à l’expérience et aux situations concrètes. Le principe anthropologique général qui sous-tend cette pensée pourrait être décrit comme suit : depuis des millénaires, l’être humain fait montre d’une capacité de protestation contre des situations douloureuses ou insupportables.
Adepte des échelles temporelles divergentes et éloignées, l’écrivain en trouve des exemples, tant dans le déplacement de populations en temps de glaciation que dans le cri du nouveau-né qui proteste contre sa première sensation de froid. Dans son œuvre, les synonymes de « protestation » sont « émotion », « rêve », « fantaisie » ou encore « sentiment », dont le dernier Adorno avait dénoncé la répression dans « Éduquer après Auschwitz » (1966), notamment. La protestation désigne ainsi la capacité de l’être humain confronté à une situation douloureuse d’imaginer une situation meilleure, par différenciation, c’est-à-dire d’imaginer qu’il aurait pu ou qu’il pourrait en aller tout autrement de sa vie et de la vie. C’est donc la production d’une différence imaginée qui lui permet de ne pas se résigner, et de « s’orienter » dans le monde. Cette production d’une différence se nourrit, nous dit Kluge, d’une promesse du passé orientée vers le futur : « De toute évidence nous portons en nous quelque chose qui vient des temps passés, et cela bourdonne en boucle en nous. Cela se voit chez les enfants : une sorte de promesse de bonheur. Quelque chose qui a déjà une fois réussi par le passé » (« Die Geduld der Bücher »).
Ailleurs, Kluge prête à cette promesse de bonheur la formule freudienne de « confiance originelle » : « Les champs humains dans lesquels pousse la confiance ne peuvent pas s’arrêter de produire. Nous n’avons pas la possibilité de persister infiniment dans la défiance, dans le doute de longue durée, dans le refus et la résistance (même pas dans la grève générale). Les êtres humains doivent convertir la confiance que tout jeune être vivant apporte sur terre. En ce sens, les êtres humains ne sont pas des êtres vivants rationnels mais des êtres vivants gaspilleurs. Ce que Sigmund Freud appelait la “confiance originelle” [Ur-Vertrauen], un compte sur lequel nous effectuons des prélèvements jusqu’à notre mort sans jamais l’épuiser, est une dot de l’évolution : sur la longue marche vers le présent, aucun être humain n’aurait survécu sans cet étrange contre-capital » (Früchte des Vertrauens, 2009).
On se gardera toutefois de trouver dans cette capacité protestataire du sujet une quelconque efficace magique. Lors de notre dernier échange téléphonique au début de cette année, Kluge le réaffirmait encore d’une formule : « La réalité n’est pas transformée par la pensée. » Dans son œuvre, rares sont en effet les cas dans lesquels cette confiance produit une transformation de la situation. L’enjeu du travail des sentiments est bien plutôt une modification, non pas de la situation, mais de notre rapport à cette situation.
Dans plusieurs textes, Kluge a appelé cette effectuation de la confiance originelle par transformation du rapport à la situation le « principe cinéma ». Cette formule désigne le principe même du montage, c’est-à-dire de la juxtaposition d’images par le dispositif cinématographique, mais aussi, avant l’invention du cinéma, par l’esprit humain. Concrètement, Kluge décrit la protestation ou la production de sentiments comme un mécanisme très robuste, « aussi robuste que les objets » (« Die Geduld der Bücher »), dans lequel le sujet, à partir d’une expérience donnée, produit d’autres images qui l’émancipent de la situation vécue, en ouvrant l’expérience à d’autres situations, d’autres issues possibles.
« Depuis les périodes glaciaires environ (ou plus tôt déjà), des flux d’images [Bilderströme], des associations, se meuvent dans l’esprit humain, en partie pour des raisons antiréalistes, en guise de protestation contre la réalité insupportable. Ces flux d’images ont un ordre qui repose sur une activité propre. Le rire, la capacité de mémoire et les idées subjectives, reposent sur cette forme brute, presque jamais sur l’éducation seule. C’est ça le cinéma vieux de plusieurs dizaines de millénaires, auquel l’invention technique du négatif, du projecteur et de l’écran s’est contentée de répondre. C’est la proximité particulière avec le spectateur et l’expérience » (« Die Utopie Film », 1980).
En somme, à l’instar du sujet humain, le cinéma peut s’engager dans ce qu’il appelle « l’antiréalisme des sentiments » : « Car la sociologie et les contes ne sont pas, comme on le pense souvent, contradictoires. Ils sont des pôles d’une seule et même chose qui adopte des apparences différentes selon que l’on tienne compte de la capacité de l’être humain à supporter les faits ou de sa capacité à élaborer des souhaits. […] Il se fonde sur une conception particulière du réalisme, notamment d’un réalisme qui tient compte de la fantaisie et des souhaits des êtres humains tout autant que du monde des faits. Les faits seuls ne sont pas réels. Les souhaits en soi non plus » (« Ein Hauptansatz des Ulmer Instituts », 1980).
Au cœur de ce « principe cinéma » réside la conviction que les émotions et les rêves sont nourris par toutes les générations qui nous ont précédés, de la même façon que pour Kluge, « chaque cas singulier », comme l’écrivait Georges Didi-Huberman, engage « la totalité du monde et de l’histoire humaine ». Chaque sujet est en somme l’héritier des expériences passées et des sentiments qui leur répondent. L’optimisme de Kluge n’est donc pas fondé sur une histoire de l’humanité qui serait joyeuse. Mais il est déterminé par un mouvement toujours répété d’une opposition à un réel douloureux. Cet héritage des sentiments, que l’on pourrait encore appeler, avec l’un de ses titres, « les fruits de la confiance », raconte l’histoire d’une humanité qui n’a jamais cessé de continuer à croire qu’une autre réalité était possible, quand bien même les faits donnent parfois tort aux souhaits. Or, l’auteur y insiste à de nombreuses reprises dans Les Gardiens du sarcophage, la particularité de la catastrophe de Tchernobyl tient dans le fait qu’elle propulse ses conséquences dans une échelle temporelle inédite, de plusieurs centaines de milliers d’années. Comment l’héritage de la confiance originelle inépuisable, de la production de sentiments et de l’imagination est-il reconfiguré par un tel changement de perspective ?
Les gardiens de Tchernobyl
Le statut d’exception que Kluge confère à la catastrophe de Tchernobyl est d’abord d’ordre temporel dans la mesure où elle met en échec toute temporalité de l’expérience individuelle ou politique. Dans une section des Gardiens du sarcophage intitulée « Petit catéchisme du temps », il rappelle que l’explosion d’un réacteur ne peut être lu seulement « depuis notre perspective étroite, qui s’étend de la naissance à la mort, c’est-à-dire à partir du parcours de vie individuel », dès lors que les particules radioactives dispersées par l’explosion « ont des demi-vies allant jusqu’à 300 000 ans ». Ensuite, l’auteur souligne que le régime soviétique a à peine survécu cinq ans à la catastrophe, avant d’être, lui aussi, démis de ses responsabilités quant aux effets millénaires de l’explosion. Kluge en conclut que la catastrophe dépasse deux échelles jusque-là structurantes : l’expérience d’une vie humaine et l’expérience du gouvernement des hommes.
« On ne peut pas mieux décrire la disproportion entre la courte durée de vie des hommes responsables et la capacité encore plus brève de stabiliser des responsabilités politiques que par la comparaison avec la persistance tenace, substantielle, de la nature du rayonnement radioactif tel qu’il a été libéré à Tchernobyl – et qui pourrait, à tout moment, par exemple dans les nouveaux Länder ou en France, être de nouveau libéré si quelque chose survenait. »
Partant des conséquences millénaires de la catastrophe, Kluge met sa croyance en une hérédité de la confiance originelle à l’épreuve de ce qu’on pourrait appeler une concurrence des sentiments. D’une part, le flux d’informations médiatiques et scientifiques qui suivit la catastrophe suscita une méfiance généralisée peu propice à la connaissance. D’autre part, « la pression du quotidien » et « le sentiment » repoussent rapidement toute expérience qui signifierait « notre propre impuissance ».
Un peu plus loin encore, l’écrivain insiste sur le fait que le passage d’une confiance injustifiée – accordée d’abord au pouvoir, ensuite aux médias – à une défiance généralisée, éloigne le sujet de son expérience propre tout autant qu’il témoigne d’un glissement vers la gestion barbare de cette expérience, renouant ainsi avec le diagnostic établi au sujet des camps et d’Hiroshima par Adorno. « [L]e rude labeur consistant à contenir une telle catastrophe et à en gérer les conséquences n’a plus rien à voir avec la sensibilité humaine ni avec les orientations politiques. La nature rebelle [aufständische Natur] dicte les règles d’une gestion barbare. Ce n’est qu’à la préhistoire de la catastrophe que glasnost [terme russe signifiant « transparence » et « publicité », dont Gorbatchev fit un étendard de sa réforme de l’État au début de son mandat] et les idéaux sociaux auraient été applicables. »
Ainsi, en raison de la déconnexion entre expérience et gestion, c’est la méfiance généralisée elle-même qui finit par avoir raison des sentiments articulés à l’expérience. Confronté à l’idée klugienne que l’être humain se caractérise par une forme de confiance originelle et de capacité au rêve qu’il produit contre des situations insupportables, ce point de bascule frappe à première vue par son pessimisme. Tchernobyl aurait donc eu raison de la confiance originelle. Tchernobyl aurait battu en brèche notre capacité millénaire à produire des sentiments. Ou plutôt, Tchernobyl représenterait le premier moment où l’échelle millénaire n’appartient plus seulement à la confiance originelle, mais caractérise désormais aussi la catastrophe elle-même. Ce constat est à la fois corroboré et contesté par d’autres passages du livre qui mentionnent la destruction de nos sentiments et de notre rapport humain à l’expérience. À titre d’exemple, je citerai un extrait dans lequel il revient sur le travail de Svetlana Alexievitch qui a écrit sur les nouveaux habitants de la zone : « D’une manière saisissante, Svetlana Alexievitch décrit la mystérieuse capacité d’adaptation des êtres humains. Que cette adaptation signifie une mort précoce n’y change rien : chacun poursuit obstinément la quête de son bonheur. »
Ce passage est marqué par une forme d’ambiguïté ou de mouvement dialectique. Si l’issue est bien la mort, cette fin ne change rien, nous dit Kluge, au fait que l’être humain reste un être vivant doté d’une grande capacité d’adaptation indissociable de sa tendance irrépressible à chercher le bonheur. Cette ambiguïté entre en résonance avec un paragraphe de l’ouvrage dans lequel Kluge propose une synthèse de l’hérédité de la confiance originelle telle qu’il l’a défendue depuis le début de sa carrière : « Jamais une seule génération n’a pu, à elle seule, fonder ou maintenir une communauté humaine. Toute communauté repose sur un contrat entre les générations. Et son noyau, c’est la transmission de l’expérience. Le souci que nous portons à nos enfants, la retraite pour les anciens, n’en sont que la face extérieure. L’essentiel, le substantiel, consiste en ceci : des expériences de vie décisives (et elles se font dans le danger), orientées vers les petits-enfants et les arrière-petits-enfants, sont transmises à la génération suivante. On ne doit pas tromper ces nouvelles générations, surtout pas quant au savoir de ce qui est dangereux et de ce qui ne l’est pas. Ce n’est pas une exigence morale, mais quelque chose de pratique, un concentré de notre sentiment réel, que chacun peut éprouver en soi-même. »
Cette variation sur l’héritage de la production de sentiments, qui détourne – ou plutôt retourne sur lui-même – le motif marxien bien connu de la « tradition de toutes les générations mortes qui pèse comme un cauchemar sur le cerveau des vivants » (Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, 1852), nous permet de dépasser ou à tout le moins de mieux comprendre le pessimisme que nous avons pu identifier dans d’autres passages. Kluge nous explique en effet que c’est avant tout la réaction au danger, et non l’efficacité de cette réaction, qui nourrit le réservoir de la protestation passée de génération en génération. Ce que démontre dès lors Tchernobyl n’a aucun rapport avec notre capacité à faire face à cette catastrophe, elle-même millénaire dans ses conséquences, ou à nous résigner définitivement devant l’échelle temporelle incommensurable dans laquelle elle nous propulse. Tchernobyl est, en tant que catastrophe millénaire, une invitation à protester, à rêver et à produire des sentiments au contact de l’expérience. Non pas pour laisser un monde meilleur à ceux qui nous suivront, mais pour leur transmettre le sens de ce qui est dangereux, c’est-à-dire de ce qui peut susciter la production de sentiments parce que cela exige de nous que nous transformions notre rapport à la réalité. C’est exactement cette inefficacité de la protestation que Kluge aborde lorsque, constatant que l’industrie nucléaire a poursuivi son expansion en Europe, il assure que « [c]ertes : en aucun cas la même chose ne se produira » mais qu’il regrette que l’« effroi public » suscité par Tchernobyl n’ait « conduit à aucun véritable processus d’apprentissage ».
Le risque pointé par Kluge ne concerne donc pas notre incapacité à prévenir un nouveau Tchernobyl, mais notre capacité à oublier trop vite, c’est-à-dire à ne pas passer aux générations futures notre protestation contre un événement qui nous a dépassés. Par ailleurs, c’est précisément cette mémoire courte qui permet de faire front contre la concurrence de la temporalité longue. D’une part, Tchernobyl nous invite plus que jamais à continuer à cultiver la confiance originelle qui se transmet de génération en génération. D’autre part, l’échelle temporelle inédite des conséquences de la catastrophe, qui la hisse au niveau de ce qui meut les êtres humains depuis des millénaires – une certaine promesse du bonheur –, ne peut être dépassée que grâce à la capacité d’adaptation de l’être humain qui se manifeste dans sa propension à l’oubli. Mémoire et oubli sont donc les conditions contradictoires mais indispensables à la transmission de la confiance originelle.
Le sens ultime que Kluge donne au titre de son ouvrage, Les Gardiens du sarcophage, confirme cette lecture en suggérant que la confiance originelle et le site de Tchernobyl mal recouvert de sable et de béton entretiennent un point commun. Ils sont là et le seront encore pour des millénaires : « La seule chose que l’on puisse en dire concrètement, c’est que cette construction surplombant la ruine appartient à notre planète, tout comme les pyramides. De même que ces dernières, le sarcophage – bien qu’il s’effrite et soit lui-même en état de destruction – se dressera là pendant des millénaires. Les gardiens du sarcophage, en ce sens, c’est nous-mêmes, lorsque nous pensons à nos enfants et lorsque nous ne laissons pas sombrer dans l’oubli l’objet qui se dresse à Tchernobyl. »
On peut trouver dans cette dernière citation une voie de sortie provisoire de l’oscillation dialectique entre critique de l’oubli et défense de l’oubli. Car Kluge suggère ici que « garder le sarcophage » ne revient pas tant à garder vive la mémoire de Tchernobyl qu’à ne pas oublier les générations futures. Garder, dans nos réactions, la mémoire des générations futures serait, in fine, la seule façon tenable de nourrir la confiance originelle, non pas pour éviter que Tchernobyl ne se reproduise, mais pour s’assurer que, lorsqu’une autre catastrophe surviendra, l’être humain sera toujours en mesure de lui opposer la production de sentiments.
Coda
L’espoir en une conservation de la protestation produit un écho direct avec la fin d’un des derniers textes d’Adorno, intitulé « Résignation » (1969), dans lequel le philosophe suggère que l’efficacité d’une pensée ne dépend pas des effets réels qu’elle produit sur l’expérience : « Ce qui a été pensé de manière prégnante doit être pensé ailleurs, par d’autres : cette confiance accompagne même la pensée la plus solitaire et la plus impuissante. […] Le bonheur qui point dans l’œil du penseur est le bonheur de l’humanité. La tendance universelle à la répression va contre la pensée en tant que telle. La pensée est bonheur, même encore là où elle détermine le malheur : en l’exprimant. C’est ainsi seulement que le bonheur pénètre jusque dans le malheur universel. Celui qui ne se laisse pas prendre ce bonheur, celui-là ne s’est pas abandonné à la résignation. »
Plus d’une fois Kluge a assimilé Adorno à un pachyderme, insensible en raison de sa peau dure, et pourtant animé jusqu’à la fin de sa vie par l’immuable conviction qu’un autre monde aurait été, serait ou sera possible, que même la pire des catastrophes ne peut avoir raison de la promesse de bonheur qu’il s’agit de passer aux générations futures. Espoir (ou mémoire) d’éléphant et malheur sont ainsi inextricablement liés. C’est peut-être pour cela que Kluge rappelle à plusieurs reprises que l’écoulement toxique qui a envahi le sous-sol du réacteur numéro 4 est nommé d’après une métaphore animalière, une métaphore qui l’a sans doute intéressé plus que ce rappel n’aura pu le démontrer :
« Après l’explosion, il semble que des parties de la masse du réacteur aient tout de même percé vers le bas, en direction du socle du bâtiment, des sous-sols et finalement vers la nappe phréatique. Un état intermédiaire a existé entre la fusion et l’échappement du cœur radioactif dans la terre elle-même d’une part, et un arrêt provisoire de ce processus d’autre part. La catastrophe maximale [größtmögliche Unglück] ne s’était pas encore produite. Une partie du matériau radioactif liquide, fusionnée en une bouillie chaude, s’écoula dans les sous-sols et se regroupa en une structure qui rappela aux observateurs le pied d’un grand animal. Ils appelèrent cette formation intensément radioactive le pied d’éléphant. »
Alexander Kluge, Les Artistes sous le chapiteau : Perplexes, 1968.
