Le capitalisme peut-il valoriser la nature ? Prenons l’exemple d’une forêt. Le terrain qu’elle occupe peut être vendu, les ressources naturelles qu’elle produit peuvent être appropriées, les services écologiques qu’elle fournit peuvent être marchandisés par l’intermédiaire de marchés carbones par exemple. Mais toutes ces opérations de marchandisation n’impliquent pas que cette forêt soit une source de valeur au sens de Marx. Car elle peut être une condition indispensable à la formation de valeurs d’usage, c’est-à-dire de biens ayant une utilité concrète, sans que les processus naturels qui la constituent soient eux-mêmes producteurs de valeur. La forêt stocke du carbone, retient l’eau dans les sols, produit du bois, constitue un abri pour de nombreuses espèces et rend possible certaines activités humaines. Mais la valeur, au sens marxien, est déterminée par le temps de travail socialement nécessaire à la production d’une marchandise ; et la valeur d’échange est la forme sous laquelle elle s’exprime dans l’échange de marchandises. La forêt est donc à la fois une source inestimable de richesse et un écosystème qui ne produit pas de valeur. Le problème de la valeur de la nature ne peut donc pas se réduire à l’attribution d’un prix aux entités naturelles.
C’est ce paradoxe des « dons gratuits » de la nature qu’Alyssa Battistoni place au cœur de son livre. L’autrice, chercheuse en théorie et en écologie politique, cherche moins à comprendre ce qui fait la valeur de la nature qu’à expliquer pourquoi la nature ne peut pas être valorisée dans le capitalisme. Le fait que les forces et les entités naturelles apparaissent comme un « don gratuit » pour les capitalistes qui n’ont pas besoin de payer pour s’en servir constitue, selon elle, la principale source de la crise écologique. C’est aussi la raison pour laquelle le capitalisme est structurellement incapable de protéger la nature. La question n’est donc pas : « “pourquoi ces activités [naturelles] incroyablement utiles devraient-elles être valorisées ?” mais plutôt “pourquoi ne l’ont-elles pas été ?” » Pour l'autrice, il s’agit donc de comprendre ce qui dans le capitalisme empêche la nature d’être une source de valeur et ce qui dans la nature résiste à la valorisation capitaliste.
Battistoni entreprend une relecture ambitieuse mais accessible de l’économie politique, depuis les classiques (François Quesnay, Jean-Baptiste Say, David Ricardo) jusqu’à des auteurs plus contemporains (Arthur Pigou, Karl Kapp, Milton Friedman, Friedrich Hayek, Ronald Coase), en accordant une place essentielle à la critique marxienne de l’économie politique. Mais elle ne se contente pas d’élaborer une théorie écologique du capitalisme. Elle propose, à partir de l’existentialisme de Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir, de repenser la liberté dans un monde limité. Dans une situation donnée, des sujets libres ont des choix à faire, c’est-à-dire qu’ils ont à produire des évaluations qui engagent des projets politiques et leur responsabilité. Elle tend ainsi à glisser du terrain de la critique de l’économie politique vers celui d’une philosophie existentialiste du choix qui reconduit la centralité du sujet. C’est alors le concept même de valeur qui change de sens, il devient catégorie morale de l’action et du projet.
On peut cependant se demander si la philosophie existentialiste est vraiment compatible avec une pensée de l’écologie conséquente. Repenser la liberté dans l’Anthropocène suppose peut-être de dépasser le vocabulaire abstrait du choix et de la responsabilité. On peut faire l’hypothèse que la crise écologique est aussi une crise ontologique qui empêche de faire du sujet humain l’unique source de toute valeur et de la nature ce sur quoi la liberté d’un sujet s’exerce. L’Anthropocène rappelle la dépendance des êtres humains à l’égard d’une nature qui les précède bien qu’ils la constituent en objet de savoirs et de pratiques1. Il est sans doute préférable de chercher à élaborer une philosophie de l’écologie où le sujet est produit par le monde autant qu’il le transforme.
Les dons gratuits de la nature, une forme sociale capitaliste
Depuis l’origine de l’économie politique, à la fin du xviiie siècle, les « dons gratuits » de la nature désignent l’ensemble des ressources et des forces naturelles que les capitalistes peuvent s’approprier pour produire des marchandises sans avoir à payer pour les acquérir puisque, cela va de soi, la nature ne perçoit pas de salaire pour leur production. Il y a un anthropocentrisme fondamental de la valeur d’échange. Le capitalisme adore les abeilles tant qu’elles travaillent gratuitement. La pollinisation est indispensable à la production des marchandises agricoles, mais les abeilles ne vendent pas leur force de travail. Personne n’a encore vu de syndicats de pollinisateurs non humains se battre pour un meilleur salaire. C’est ce que Battistoni appelle « l’humanisme du capital » ou encore « l’anthropocentrisme du salaire ».
Ceci n’implique pas, comme le note Marx lui-même, que la nature ne contribue pas à la production de valeurs d’usage : le travail et la terre sont les deux sources d’où jaillit toute richesse. Seulement, l’appropriation des richesses naturelles ne coûte rien au capitaliste. On pourrait évidemment objecter qu’il faut payer une rente au propriétaire pour accéder aux ressources qui se trouvent sur la parcelle qu’il possède ou qu’il faut bien engager des investissements importants pour produire des marchandises issues de la nature. Mais, bien qu'il faille des plateformes, des ingénieurs, des travailleurs, des machines et d’immenses investissements pour extraire du pétrole, tous ces moyens de production ne produisent pas le pétrole lui-même. Ils permettent seulement d’accéder à une matière qui préexistait à sa transformation en ressource. Ce que le capitaliste doit payer dans ces cas-là, c’est l’achat de moyens de production (l’usage de la terre, des dispositifs techniques et de la force de travail humaine) permettant d’accéder à des ressources qui, elles, sont gratuites. Le capital ne paie pas la nature pour avoir produit le pétrole.
Battistoni se demande alors pourquoi, contrairement à la thèse défendue par exemple par le géographe Neil Smith, la « nature est une si mauvaise stratégie d’accumulation ». En d’autres termes, pourquoi les productions fondées sur la nature ne produisent pas ou peu de valeur ? Et quelles sont les conséquences écologiques et sociales de cet état de fait capitaliste ? Battistoni critique à cet égard les deux écueils dominants de la pensée environnementale.
Le premier consiste à attribuer une valeur morale à la nature indépendamment d’une analyse des structures économiques. C’est le projet des éthiques environnementales. Le second consiste à attribuer un prix à la nature pour la protéger en intégrant la valeur monétaire des conséquences environnementales de l’action humaine dans le prix des marchandises. C’est le projet de l’économie écologique. Le projet de l’éthique environnementale échoue en raison de son incapacité à penser le fonctionnement réel du capitalisme. Quant au projet de l’économie écologique, il échoue à cause de sa conception trop simpliste et optimiste du marché. Or, Battistoni soutient que le capitalisme est structuré par deux types de rapports de domination : la domination de classe et la domination du marché.
Domination de classe et domination du marché
La domination de classe désigne la division sociale du pouvoir propre au capitalisme, fondée sur un contrôle inégal des moyens de production. Elle insiste donc sur la dimension politique de la propriété privée des moyens de production, qui confère à leur propriétaire des pouvoirs spécifiques, non seulement dans les lieux de production mais sur l’organisation de la société dans son ensemble. D’un point de vue écologique, par exemple, les travailleurs sont intégrés à un processus qu’ils ne contrôlent pas parce qu’ils n’ont qu’un pouvoir extrêmement limité sur ce qu’on produit et sur la manière dont on produit. Ce sont les capitalistes qui décident de la nature des marchandises produites en fonction des impératifs du marché.
La domination du marché renvoie quant à elle à la manière dont sont prises les décisions collectives dans une société marchande. Le marché capitaliste apparait comme le principal medium de l’interaction sociale. La plupart des échanges entre capitalistes et travailleurs et entre capitalistes passent par le marché. Mais, selon Battistoni, il faut ajouter un élément supplémentaire. Le marché est un espace de décision collective par agrégation des décisions individuelles. Des capitalistes dont l’unique but est l’accumulation du capital décident par exemple d’investir massivement dans des centres de données pour faire fonctionner des systèmes d’intelligence artificielle. Le reste de la population utilise ces nouveaux systèmes sans avoir aucun pouvoir sur leur production, leur fonctionnement et leur finalité. Le marché a donc contribué à orienter les pratiques sociales à partir de décisions individuelles atomisées mais coordonnées par les multiples interactions qui constituent les marchés capitalistes. Des décisions collectives ont été prises sans avoir été réfléchies et sans que les objectifs qu’elles poursuivent n’aient été débattus. Même lorsqu’il achète des produits issus de l’agriculture biologique, un consommateur ne peut pas espérer avoir un effet réel sur la structure de la production, qui dépend de l’agrégation de décisions jamais discutées à un niveau collectif.
Dans la perspective existentialiste qu’elle reprend à Sartre et Beauvoir, Battistoni considère ainsi que le marché nous dépossède de notre responsabilité. Les travailleurs sont contraints par le marché à dépendre d’un salaire et de l’achat de marchandises dont la consommation provoque, par exemple, des destructions environnementales. L’impossibilité de décider démocratiquement des trajectoires de l’appareil productif, nous empêche d’agir sur celui-ci et de nous sentir politiquement responsables à l’égard de ses effets indésirables. Irresponsables, nous le sommes donc en raison de la structure du marché qui nous prive de notre capacité à prendre des décisions, à valoriser collectivement ce qui nous semble juste ainsi qu’à répondre de nos actes, c’est-à-dire à en assumer les conséquences.
Cela aboutit pour Battistoni à une intégration du peuple à la machinerie capitaliste. Prenons l’exemple d’un travailleur qui sait que son travail dégrade sa santé. Il pourrait en principe démissionner mais il doit payer son loyer, nourrir ses enfants et acheter les marchandises dont dépend sa vie quotidienne. Pour Battistoni, il choisit de continuer de travailler dans des conditions malsaines. La question de la liberté devient ainsi celle des conditions sociales dans lesquelles certains choix sont possibles.
Une première tension apparait alors à propos de son usage de l’existentialisme. Si le marché est une contrainte – au sens du « pratico-inerte » de la Critique de la raison dialectique2, qui définit la situation donnée à partir de laquelle est configurée le champ des possibles –, comment comprendre l’affirmation selon laquelle le peuple est composé « d’agents conscients faisant des choix dans des situations de contraintes fortes » ? Sommes-nous dépossédés de notre liberté par la structure du marché, qui nous rend irresponsables ? Ou bien sommes-nous toujours doués d’une liberté capable de transcender le réel en s’y confrontant ? Auquel cas il serait contradictoire d’affirmer que le marché capitaliste nous rend irresponsables.
Les apories d’une lecture écologique de l’existentialisme
Battistoni définit la crise écologique comme une « contrefinalité ». Dans la Critique de la raison dialectique, la contrefinalité désigne la conséquence involontaire d’une action humaine qui en vient à produire, en raison de la résistance que le practico-inerte oppose à l’action, une situation qui contraint l’expression du projet que cette action cherchait à réaliser. Si le projet est l’expression d’une liberté ontologique, sa réalisation peut produire des effets indésirables qui contraignent en retour la liberté des individus et des collectifs qui cherchent à le mettre en œuvre. La crise climatique apparait ainsi comme une contre-finalité du projet d’émancipation fondée sur l’usage illimité des ressources fossiles.
Le développement des forces productives devait garantir l’émancipation humaine par la fin de la rareté et de la misère. Or, il a abouti à une situation de contrainte forte imposée par le changement climatique. Celle-ci ne nie pas notre liberté mais définit les conditions nouvelles dans lesquelles elle doit s’exercer. Intervenant dans les débats contemporains sur le sens de la liberté dans un monde limité (en référence aux travaux de Pierre Charbonnier ou de Dipesh Chakrabarty, entre autres), Battistoni montre que l’existentialisme permet d’éviter l’écueil d’une liberté définie comme abondance de biens matériels ou de temps libre. La liberté doit au contraire se comprendre comme choix et affirmation de valeurs dans une situation de contraintes matérielles, sociales et écologiques. D’où l’omniprésence dans Free Gifts du vocabulaire du choix et de la responsabilité, qui ne va pas sans soulever quelques difficultés.
D’une part, cette grammaire de la décision engage un débat fondamental sur la nature de la valeur dans le capitalisme. Chez Marx, la valeur n’est pas ce qu’un sujet décide de considérer comme précieux. Elle est une détermination sociale objective des produits du travail dans une société fondée sur la production marchande ; la valeur d’échange est la forme sous laquelle cette valeur se manifeste dans l’échange. En ce sens, l’attribution d’une valeur au sens existentialiste – le fait pour un sujet individuel ou collectif de décider ce qui compte – ne constitue pas une alternative à la valorisation capitaliste.
Battistoni retombe alors dans le spectre des critiques qu’elle avait elle-même adressées aux éthiques environnementales : il est certes possible d’attribuer une valeur morale à la nature sauvage, cela ne change absolument rien à la logique de la valorisation capitaliste, car l’évaluation morale d’une action (l’ensemble des processus affectifs ou rationnels permettant de déterminer le juste et l’injuste) n’a rien à voir avec l’évaluation économique d’une marchandise. Ces deux modes d’évaluation évoluent sur des plans séparés. Le terme « valeur » change imperceptiblement de signification au cours de l’ouvrage, au point qu’il devient parfois difficile de considérer qu’on parle toujours de la même chose : de catégorie critique de l’économie politique, il devient catégorie morale de l’action.
D’autre part, on peut se demander si cette conception de la « liberté dans la nécessité » n’est pas plus compatible avec le libéralisme politique qu’avec le socialisme révolutionnaire. Chez Battistoni, tout semble se passer comme si la possibilité d’une manifestation politique de la liberté fondamentale des sujets ne pouvait se réaliser que dans l’appareillage institutionnel des démocraties représentatives. Pour être plus exact, elle ne dit pas grand-chose du projet collectif capable de renverser la logique de la valorisation capitaliste. On peut évidemment y voir une prudence quant à l’avenir, voire une méfiance à l’égard de toute politique utopique qui caractérise le marxisme depuis Marx lui-même. Mais il semble en réalité s’agir d’une position un peu différente : face à la matérialité de la crise écologique et des institutions capitalistes, il faudrait inventer collectivement et démocratiquement d’autres institutions plus justes et plus soutenables, capables de valoriser la nature en tant que condition de reproduction de toute vie. Il faudrait, selon Battistoni, radicaliser la tension entre l’État (au sens des démocraties représentatives) et le capital.
Une telle position soulève deux questions majeures qui restent en suspens à la lecture de Free Gifts : 1/ la démocratie représentative est-elle capable de porter un projet de transformation radicale, écologique et sociale, contre le marché et le capital ? Et surtout, 2/ quelles sont les forces sociales qui pourraient porter un tel changement d’institutions ? Puisque la classe est morte selon Battistoni, s’agit-il du « peuple », des « 99 % », de la « multitude » ? Quelles tendances matérielles et culturelles sont capables de porter l’émergence d’une telle force sociale ? Il n’est pas certain que la constitution d’une telle force relève seulement d’un choix politique qui engage une responsabilité commune. Car, en un mot, le « nous » qui traverse tout l’ouvrage est profondément ambigu : il s’agit tantôt de l’humanité, seule capable d’assumer des choix politiques par opposition au monde « plus qu’humain » ; tantôt d’une force indéterminée à laquelle il manque encore un nom, une culture et des organisations.
Le communisme l’appelait prolétariat. S’il faut lui faire ses adieux, comme semble y inviter Battistoni, quel est alors ce « peuple qui manque3 » ? Une piste semble se dégager de son analyse féministe des dons gratuits.
Une écologie féministe marxiste
Comme dans l’ensemble des secteurs de l’économie « basée sur la nature », les processus de reproduction de la vie (la gestation, le soin, l’attachement affectif par exemple) sont difficilement intégrables à la production de valeur. Prenons le soin d’un enfant. Il faut du temps pour le nourrir, le consoler, l’accompagner dans ses apprentissages ou répondre à des besoins souvent imprévisibles. On peut difficilement augmenter la productivité de ces activités comme on augmente celle d’une chaîne de production industrielle : on ne peut pas diviser le temps nécessaire à une relation affective ou à une gestation. Le capitalisme peut organiser, salarier et même marchandiser certaines activités de soin, il peut accélérer certains processus, mais il ne peut supprimer les contraintes temporelles et biologiques qui accompagnent la reproduction de la vie. De même que le capital bénéficie gratuitement des forces naturelles, il bénéficie aussi d'une partie du travail reproductif accompli hors du marché, sans rémunération directe. Ce sont donc des dons gratuits pour le capital. Elle en tire une conséquence importante pour les études féministes du travail reproductif et sur la place de la famille dans le capitalisme.
En fin de compte, ce n’est pas le capital qui crée la famille, ni qui invente la femme au foyer, du moins pas directement ni intentionnellement. Au contraire, le capital se décharge de la responsabilité de la reproduction de la main-d’œuvre, et d’autres acteurs comblent ce vide. De ce point de vue, le foyer n’est pas une institution héritée d’une époque précapitaliste, dotée d’un ensemble stable de fonctions, ni le dernier bastion de relations interpersonnelles non marchandisées et protégées par la vertu morale, comme on l’a souvent imaginé. Il s’agit plutôt d’un vestige de la réorganisation de la production par le capitalisme – d'un espace dont le capital s’est désengagé, mais qui est pleinement interne au capitalisme. C’est le fourre-tout des activités qui, parce qu’elles ne se prêtent pas à des gains de productivité, n’ont pas été réellement intégrées, et ne le seront probablement jamais.
Le foyer n’est pas un refuge précapitaliste miraculeusement préservé de la marchandisation. Il s’agit plutôt d’un espace où le capital laisse à d’autres le soin d’accomplir des activités qu’il lui est difficile d’organiser selon ses propres critères de productivité. Battistoni distingue ensuite les activités internes au capitalisme en tant qu’elles contribuent à la reproduction de la force de travail nécessaire à la production de valeur et les activités intégrées au capitalisme qui, réellement réorganisées par le capital, produisent elles-mêmes de la valeur.
Elle critique enfin ce qu’elle appelle la « thèse de la naturalisation » développée par certains courants du féminisme et de l’écoféminisme, selon laquelle certains travaux féminins seraient dévalués parce qu’ils sont naturalisés d’un point de vue idéologique. Car il s’agit selon Battistoni non pas d’un processus idéologique de naturalisation (l’association des femmes à la nature) mais de dimensions naturelles et physiques qui résistent à la production de valeur capitaliste. Le problème n’est donc pas que les femmes soient associées ou ramenées à la naturalité mais que le capitalisme soit structurellement incapable d’attribuer une valeur aux forces naturelles, et qu’il a peu d’intérêt à le faire.
L’ouvrage de Battistoni laisse donc apparaître une tension politique qui n’est jamais thématisée comme telle. D’un côté, elle semble parfois défendre une politique écologique sociale-démocrate fondée sur des institutions permettant la délibération collective sur les finalités de la production. C’était la position qu’elle soutenait en 2019 dans A Planet to Win: Why We Need A Green New Deal, avec Kate Aronoff, Daniel Aldana-Cohen et Thea Riofrancos4.
D’un autre côté, elle nous embarque parfois dans un marxisme plus autonome, où la réappropriation des conditions de la vie embrayerait sur les résistances ou les « récalcitrances » que les forces naturelles opposent à la valorisation capitaliste. C’est pour décrire ces phénomènes qu’elle forge le concept de « suprasomption », qui désigne l’incapacité du capital à façonner toute la nature pour la rendre productive. Certains processus naturels complexes résistent à leur mise au travail capitaliste. En effet, Battistoni considère que les écosystèmes ne peuvent pas être monopolisées, vendus et appropriés, car à la différence des ressources naturelles, les processus écosystémiques et naturels complexes ne peuvent donner lieu à un contrôle permettant d’exclure ceux qui ne payent pas de l’usage de ces processus. Les écosystèmes ressemblent davantage à des infrastructures qu’à des marchandises. Une forêt pourrait être comparée à une infrastructure écologique dont dépend une multitude d’activités. Il ne faut donc pas se demander ce que vaut la nature mais ce que font les écosystèmes. L’écologie devient véritablement politique lorsqu’elle pose la question de savoir qui bénéficie des fonctions écosystémiques, qui les entretient et qui souffre de leur dégradation.
La résistance politique serait alors à construire sur la base d’une autonomie économique centrée sur les activités sociales et naturelles qui sont indispensables à la vie mais sont pourtant gratuites pour le capital. Il est étonnant qu’un ouvrage à ce point centré sur la question de la liberté dans l’Anthropocène n’affronte jamais directement la question des institutions capable de la réaliser ni des forces sociales capables de porter ce projet d’émancipation.
Renouer avec le monde objectif
Battistoni cherche à repenser la valeur capitaliste à partir des activités basées sur la nature et qui ne produisent pas de valeur. Mais elle montre aussi, à partir d’exemples comme l’élevage de moutons sélectionnés pour leur laine ou de chenilles destinées à produire certaines formes de dentelle, comment le procès de production transforme les qualités matérielles des êtres vivants. Elle insiste, à cet égard, sur les résistances qu’opposent les propriétés physiques et biologiques du monde aux rapports sociaux qui cherchent à les organiser. Or, ces deux exemples (la chenille et le mouton) témoignent d’une forme d’optimisme philosophique dont il est permis de douter. L’autrice sous-estime la capacité historique du capital à contourner les limites naturelles à la valorisation.
Car le capitalisme invente en permanence de nouveaux régimes d’appropriation en brisant les résistances de la nature à la valorisation grâce aux innovations techniques. Le fait de déposer des brevets sur des organismes génétiquement modifiés permet par exemple d’obtenir une rente grâce à des processus qui ne sont pas en eux-mêmes producteurs de valeur. Le fait que les entités naturelles ne produisent pas de valeur, c’est-à-dire qu’elles apparaissent toujours comme des dons gratuits pour le capital, n’indique pas une limite à l’accumulation du capital. Le problème pour le capitalisme n’est pas de savoir si la nature produit ou non de la valeur mais de déterminer quelles ressources, processus et relations peuvent être vendues sur le marché.
On trouve un argument similaire à propos du pétrole dans Overshoot de Wim Carton et Andreas Malm5 : puisque les énergies renouvelables sont moins facilement marchandisables que le pétrole, le capitalisme ne s’engagera pas dans une transition énergétique sans que cela constitue une limite du capitalisme lui-même, puisque la marchandisation des énergies fossiles est au cœur de l’économie mondiale.
Battistoni en vient à penser qu’il faudrait opposer à la valorisation capitaliste des valeurs politiques antagoniques qui permettraient d’infléchir la trajectoire des sociétés contemporaines. Tout se passe comme si l’on pouvait opposer à la loi de la valeur une délibération collective sur les valeurs (morales, existentielles), c’est-à-dire sur ce qui compte dans la société. Or, il est loin d’être évident qu’une politique définie aussi abstraitement puisse fournir de nouvelles pistes pour l’émancipation dans l’Anthropocène.
L’usage d’un concept de liberté comme projet, emprunté à l’existentialisme, risque de mener à une défense un peu formelle d’une démocratie écologique à la construction de laquelle il manquerait des forces sociales réelles ou, a minima, l’identification des tendances historiques capables de ralentir le désastre. Ne faut-il pas y voir un effet politique de l’existentialisme sartrien dont Adorno6 disait qu’il ne pouvait aboutir qu’à la défense d’une liberté abstraite, c’est-à-dire à la volonté d’être libre sans jamais déterminer concrètement le contenu de cette liberté ? L’écologie contemporaine exige peut-être un déplacement philosophique plus radical : penser non seulement les limites du capitalisme, mais aussi le primat d’un monde objectif qui précède et conditionne toute subjectivité.
