La fascisation, désormais à l’œuvre, vient de loin. Plusieurs décennies de politiques d’austérité ont préparé le terrain. Son emprise ne tient pourtant pas aux seules conditions matérielles : elle mobilise aussi des affects et des formes d’identification qui ne sauraient être ramenés à de simples stratégies destinées à aveugler les masses, et qui rendent possible une libération pulsionnelle par la destruction. Plusieurs études récentes s’attachent précisément à saisir cette articulation : la fascisation ne se contente pas d’intensifier exploitation et précarisation, elle travaille aussi le désir et ses investissements. Comment comprendre cette imbrication entre domination sociale et domination psychique ? Et quelles formes d’action politique cette articulation permet-elle d’envisager ?
Bien que l’ouvrage des psychanalystes Sandrine Aumercier et Frank Grohmann, Quel sujet pour la théorie critique ? n’aborde pas directement la fascisation, il développe une analyse du sujet contemporain et de sa conscience qui permet de saisir comment celui-ci en vient à se soumettre volontairement à des structures qui accélèrent la destruction du monde et de nous-mêmes. Il fournit ainsi des outils théoriques susceptibles d’éclairer l’usage des affects par la fascisation contemporaine.
C’est à l’aide du concept d’aliénation, entendue comme double dépossession de soi, par l’organisation économique d’une part et par le renoncement pulsionnel de l’autre, que les deux psychanalystes expliquent, l’entrelacement de ces deux formes de domination. Il s’agit d’un concept relativement classique pour décrire un rapport de soumission généralisée au capital, dont se servait notamment le jeune Marx. Le marxisme scientifique, voulant plus précisément expliquer l’exploitation des salariés par leurs patrons, a souvent été réfractaire à ce concept jugé trop englobant, mais aussi trop subjectif car centré sur l’horizon critique d’une vie non aliénée, d’un sujet ayant à retrouver son essence perdue.
Une autre tradition marxiste toutefois, la Théorie critique – pas moins scientifique d’ailleurs, il suffit de penser aux projets de recherche interdisciplinaires de l’Institut de recherche sociale –, l’utilise pour comprendre, à partir des années 1930, les effets psychosociaux de phénomènes comme la marchandisation et sa pénétration dans toutes les sphères de la vie. Pour cette « école », il s’agit de donner sens à une nouvelle expérience sociale, celle d’une dépossession de soi généralisée où chaque once de la vie est soumise à la logique du capital, et où la domination s’exerce aussi au moyen des objets que ce monde produit.
Politiser la psychanalyse
Aumercier et Grohmann interrogent à leur tour comment « le sujet de l’inconscient participe à l’assujettissement qu’il subit et [où] le sujet politique participe aux structures de domination qu’il dénonce si volontiers »1. Dès lors, deux tâches se dessinent pour les auteurs. Il leur faut analyser les pratiques conscientes et inconscientes par lesquelles nous désirons, produisons et reproduisons l’ordre existant, tout en définissant une position théorique de rupture qui passe par la critique d’approches théoriques auxquelles ils reprochent d’avoir perdu le dard de la critique radicale.
Les deux psychanalystes ne sont bien sûr pas les premiers à s’intéresser à l’entrelacement entre rapports de production et structure du désir. Même un peu avant que la Théorie critique s'empare de cette question, le freudo-marxisme, initié par le psychanalyste Wilhelm Reich dans les années 1920, cherche à comprendre comment la société exige des individus, sur un plan psychique comme social, une adaptation à la société.
Pour cela, il fallait toutefois, dès les années 1920, politiser la psychanalyse, qui s’y était montrée réticente depuis ses débuts, et complexifier la conception de la conscience propre au marxisme dit traditionnel. L’idée selon laquelle il suffirait et il serait spontanément possible de prendre conscience de ses intérêts de classe et de se constituer ainsi comme sujet révolutionnaire s’était avérée insatisfaisante. Certes, la petite bourgeoisie et la classe moyenne constituaient une part importante de l’électorat du NSDAP. Mais comment expliquer que des ouvriers, dont les intérêts économiques étaient directement opposés à ceux que défendait le nazisme, aient pu eux aussi y adhérer ? La conception marxiste traditionnelle de la conscience ne permettait pas de rendre compte de ce phénomène2. La politique marxiste de prise de conscience se trouvait démunie face à une politique fasciste capable de mobiliser une affectivité et une pulsionnalité auxquelles une politique fondée sur la défense d’intérêts strictement matériels ne pouvait opposer que des ressources limitées.
Les deux analystes continuent, à leur manière, cette problématisation de la conscience. Plutôt que de mobiliser le freudo-marxisme pour penser la complexification de la conscience, ils s’approprient le geste de la première génération de la Théorie critique, et plus particulièrement celui d’Adorno. Ce dernier établit, contre le freudo-marxisme et avec Freud, l’hypothèse d’une vie psychique, intérieure, différente de la réalité et conflictualité sociales. A partir de ce corpus, Sandrine Aumercier développe une critique du freudo-marxisme tandis que Frank Grohmann, interroge le clivage du moi et son statut pour une théorie de la société. Malgré leurs différences d’objet et de visée, ces textes mettent en évidence l’articulation méthodologique entre psychanalyse et marxisme (ou théorie sociale), ainsi que les rapports entre théorie et politique.
Questions de méthode
Parmi ceux qui ont cherché à penser le sujet à partir de Marx et de Freud, Adorno se distingue de Reich, Fromm et Marcuse par l’attention qu’il porte à l’écart entre « le sujet de l’inconscient » et sa détermination sociale.
Dans leur importante reconstruction de la confrontation d’Adorno avec la psychanalyse, Aumercier et Grohmann retracent le statut particulier que la science de l’inconscient a pour le théoricien critique. Sa confrontation avec la psychanalyse se fait dès son habilitation. Freud est bien entendu central dans la Dialectique de la Raison, écrite avec Horkheimer et Adorno consacre également plusieurs textes pendant et après la Seconde Guerre mondiale au rapport entre psychanalyse et sociologie. Ces textes peuvent et doivent être lus, et Aumercier et Grohmann le soulignent à raison, comme une confrontation critique à la psychanalyse et à ses développements institutionnels aux États-Unis et en Allemagne. Ils constituent pourtant aussi, surtout ceux des années 1960, une réflexion programmatique sur la constitution d’une théorie sociale qui critique la division scientifique du travail et articule, à travers son objet même, la société, l’analyse du social et du psychique.
Rappeler l’importance de ces textes d’Adorno, et montrer en quoi ils permettent de comprendre l’imbrication entre les rapports de production et les structures de désir, est l’un des grands apports de l’ouvrage d’Aumercier et Grohmann. Il me semble toutefois que les auteurs sous-estiment leur portée programmatique et le projet qui les anime : celui d’élaborer une théorie sociale capable de saisir les spécificités historiques d’une époque à l’aide d’un travail à la fois empirique et conceptuel.
Pour Adorno, il s’agit de penser la dimension subjective, psychique, mais aussi objective de la domination sociale, à partir d’une réflexion sur les démarches méthodologiques qu’exigent la psychanalyse et la sociologie3. Une théorie sociale à la francfortoise veut comprendre comment les humains produisent et reproduisent, consciemment ou inconsciemment, le monde social. Elle pense notamment la reproduction de la vie, soumise au principe de l’accumulation, sous l’angle de son irrationalité. Cette organisation sociale produit simultanément excès et manque et assure la préservation des humains par la destruction, d’eux-mêmes et de leur environnement.
D’où la critique adornienne de la sociologie, et notamment celle de ses figures fondatrices. La sociologie s’est montrée incapable de penser aussi bien la dimension irrationnelle de l’organisation capitaliste que les motifs pulsionnels de l’agir humain. La psychanalyse, en revanche, qui se focalise certes sur l’irrationalité de l’individu et de la société, semble méconnaître que « le tout social » désigne un ensemble qui, parce que médié par des institutions et la production, se trouve qualitativement différent de celles et ceux qui le composent. Adorno concède toutefois à la psychanalyse de saisir le processus civilisationnel en tant que contrainte. Le renoncement pulsionnel, condition nécessaire pour entrer en société, exige dans le capitalisme tardif, telle est l’hypothèse de la Dialectique de la Raison, davantage que la sublimation : il n’autorise plus de satisfaction pulsionnelle déviée, mais oblige à la répression pulsionnelle. Aussi proche que cette position puisse apparaître du freudo-marxisme, Adorno s’en distingue en soutenant l’idée freudienne d’un « conflit psychique sui generis ». L’autonomie relative de la psyché et du social implique que les conflits psychiques des individus ne se réduisent pas à un reflet de l’antagonisme social. Adorno insiste sur cet écart, et en tire des conséquences méthodologiques : il faut distinguer les méthodes de la sociologie et de la psychanalyse sans perdre de vue la manière dont se partagent les disciplines.
C’est un point accordé et partagé par l’analyse d’Aumercier et de Grohmann. « La séparation des méthodes », écrivent-ils, « est une séparation réelle [et] laisse une coupure irréversible à l’intérieur de l’objet ». Cette coupure doit être assumée, et les deux se prononcent avec Adorno contre un sociologisme qui identifie la psyché au social. Bien que les deux analystes exigent à la fois une critique de l’individualité par la psychanalyse et par l’analyse sociale, ils ont pourtant tendance à se servir d’une lecture d’Adorno qui minore l’importance de son travail empirique et sociologique pour ses réflexions sur la société. Ils basculent ainsi trop unilatéralement dans une explication de l’individu à partir de la psychanalyse.
L’usage de la psychanalyse dont se réclame Adorno n’est pourtant pas un refus de l’empirie, au contraire : les Études sur la personnalité autoritaire et ses réflexions sur « l’individu potentiellement fasciste » sont justement des tentatives pour saisir la spécificité historique d’une époque, sur un plan psychanalytique et sociologique.
Les textes méthodologiques sur la psychanalyse et la sociologie que les deux auteurs citent doivent aussi être compris comme l’élaboration d’une théorie sociale qui s’interroge de façon réflexive sur ses propres méthodes tout en affirmant, pour reprendre les mots de Renault, un « point de vue de la transformation sociale »4. Et ici, il s’agit pour le Francfortois de développer une conception du monde social qui ne se ramène pas exclusivement à la genèse de l’inconscient. Si Aumercier et Grohmann veulent, eux aussi, historiciser l’inconscient, ils ne le font pas à partir d’une analyse empirique précise de la réalité sociale. Penser le « primat de la société », comme le fait Adorno, implique un travail empirique et théorique sur la manière dont une subjectivité apparaît à l’intérieur d’un rapport social concret. Ceci inclut de saisir les processus de socialisation et d’individuation, de l’adaptation sociale et de l’autodétermination. On pourrait donc défendre qu’un sociologisme minimal devient en quelque sorte nécessaire, non pas en tant qu’approche réductionniste qui calque le psychique sur le social, mais en tant qu’exigence de penser le psychisme dans un rapport social historique.
Famille ou réification ?
Comment penser la médiation entre société et individu ? Cette question marque en effet la grande différence entre la Théorie critique à la francfortoise et le freudo-marxisme de Fromm, mais aussi de Reich. Pour Aumercier et Grohmann, c’est à partir de cette divergence qu’ils élaborent leur critique du freudo-marxisme et développent leur position quant à l’articulation entre psyché et société.
Les deux psychanalystes s’appuient à nouveau sur Adorno qui, plutôt que de penser la médiation entre société et individu à travers la famille, la conçoit à partir de la réification. Dans une lettre de 1935 à Walter Benjamin, Adorno écrit : « la véritable “médiation” entre psychologie et société ne se situe pas dans la famille, mais dans la marchandise et dans le fétiche ». Cette médiation est doublement déterminée : le social s'inscrit dans le psychique par le « devenir-chose du sujet, son devenir marchandise »5, comme écrit Grivaux, et le psychisme devient fétichiste en ce qu'il perçoit le monde extérieur, notamment la marchandise, comme surpuissant.
Or, la « réification psychique » introduit déjà chez Adorno une généralisation insatisfaisante. Bien qu’elle considère la manière dont les rapports sociaux du capital pénètrent les sphères les plus intimes de la vie, elle sous-estime d'autres éléments – institutions sociales et politiques ou alors conflits entre groupes sociaux – pouvant mettre en question la logique de réification. La réification psychique ne rend alors que partiellement compte de la médiation entre société et individu et méconnaît la multidimensionnalité des institutions sociales qui forgent un individu.
Chez Sandrine Aumercier et Frank Grohmann, cette réduction de la médiation à la réification se trouve radicalisée par leur référence au courant de la critique de la valeur (Wertkritik), qui occulte les formes concrètes que prend la domination du capital et les implications politiques de ces formes.
Les deux auteurs – se servant de la lecture de Marx par Robert Kurz – soutiennent, contre ce qu’ils identifient comme un marxisme traditionnel, que la domination du capital ne s’exerce pas concrètement entre classe possédante et classe exploitée. Elle s’exerce abstraitement : même le capitaliste est soumis à la loi de la valeur et à la nécessité d’accumuler. Ce courant, né dans les années 1980-90, veut rendre compte d’une expérience sociale généralisée de l’impuissance sociale, politique et économique6. Aumercier et Grohmann posent ainsi comme prémisse un « mouvement d’autonomisation de la valorisation de la valeur ». Mais ne faudrait-il pas historiciser cette autonomisation ? Plutôt que de concevoir cette impuissance sociale et politique comme le signe d’une disparition définitive de la lutte des classes, ne faudrait-il pas interroger les tendances et contre-tendances d’intensification et de reflux qui la traversent ? Et puis, ne faudrait-il pas également préciser l’hypothèse sur la domination abstraite de la valeur ? On peut tout à fait dire, avec la critique de la valeur, que la loi de la valeur soumet bien tout le monde à son règne. Elle prend pourtant de « différentes formes de personnification »7, et ne s’impose pas sans contradictions, comme le rappelle Monferrand. Si ces contradictions ne parviennent pas à abolir le capital, elles contribuent néanmoins à façonner une réalité qui porte aussi leur empreinte, et qui ne saurait être rapportée à la seule autonomisation du capital.
En évacuant la question de l’empirie au nom d’une certaine conception de la loi de la valeur, les deux auteurs élaborent une approche psycho-sociale qui peine à discerner les lieux où une politisation devient possible. Il en résulte une critique de la forme sociale certes radicale, mais hors sol. La critique d’Aumercier des approches freudo-marxistes est symptomatique à cet égard. Elle leur reproche une politisation immédiate de la critique sociale, mais ferme trop rapidement la porte à la question de savoir comment une politique à partir de la théorie serait possible. On saisit alors mal de quelle manière la position de « rupture » dont les deux auteurs se revendiquent pourrait se réaliser, si ce n’est à travers une réflexion sur les moyens politiques de cette rupture. Certes, toute tentative de réalisation concrète d’une transformation sociale peut courir le risque d’être intégrée par les processus sociaux du capital. Mais stipuler, comme Aumercier le fait, que « les luttes sociales sont souvent des luttes d’intégration », est une prémisse qui nécessiterait davantage d’explications.
Si la théorie sociale d’Adorno ne réfléchit qu’indirectement la dimension politique, elle propose en revanche des réflexions méthodologiques qui insistent sur la concrétisation de l’analyse sociale des rapports antagonistes et permet ainsi d’éviter le danger d’une double naturalisation8 : celle d’une réalité sociale qui s’impose simplement aux individus et celle d’une conception de l’inconscient non-historisée. Une théorie sociale critique qui veut penser sa politisation devrait alors saisir ces deux dimensions de la domination, sans la dissoudre dans une logique exclusivement abstraite, sans sujets ni conflits.
« Car ils ne savent pas ce qu’ils font »
Dans un contexte où les débats sur la fascisation battent leur plein, l’ouvrage d’Aumercier et de Grohmann est une intervention intéressante qui essaie de penser l’affectivité et la pulsionnalité pour une théorie du sujet, grâce au cadre épistémologique de la psychanalyse et sans la réduire à une sociologie des affects. Ils réussissent ainsi à apporter une profondeur à une compréhension de la conscience que la plupart des approches exclusivement sociologiques peinent à expliquer.
En accolant aux freudo-marxismes, qui peuvent bien sûr être critiqués pour un certain nombre de leurs défauts, l’étiquette de « métaphysique du progrès » qui « se refuse [à] pénétrer la logique dont il participe », les auteurs laissent toutefois de côté la longue histoire d’autoréflexion des théories et pratiques critiques. Or, le débat entre lutte révolutionnaire et lutte réformiste a structuré la gauche du siècle dernier, il aurait donc été important d’historiciser les différents courants freudo-marxistes, en les replaçant dans les débats et les séquences politiques au sein desquels ils se sont développés .
Enfin, on ne peut certes pas qualifier de révolutionnaire toute lutte, mais tenir pour réformiste et utilitariste toutes les tentatives qui prennent concrètement la satisfaction des besoins comme point de départ pour une organisation non capitaliste de la reproduction de la vie, comme Aumercier le suggère, revient à adopter une position homogénéisante et surplombante. Ne faudrait-il alors pas plutôt faire l’inverse : non pas déclarer que les gens « ne savent pas ce qu’ils font », mais réfléchir à partir de leurs pratiques ? Qu’est-ce qu’une théorie sociale, si ce n’est une manière de produire à la fois des analyses empiriques et des outils épistémologiques capables de saisir conjointement les tendances qui intensifient l’emprise du capital et celles qui la mettent en question ?
Pour rendre compte de la reproduction du capital, qui procède de luttes, de rapports antagoniques entre différentes fractions du capital, mais aussi de la contingence, il aurait fallu se détourner d’une « théorie négative » devenue négativiste et repartir de la proposition adornienne d’une théorie sociale capable de penser ensemble invariance et changement, « statique et dynamique » des rapports sociaux.
L’enjeu est de savoir ce qu’une théorie sociale peut opposer à une politique qui, comme la fascisation, sait capter les affects et faire échouer toute simple prise de conscience. Une telle théorie devrait être en mesure de penser une possible transformation de notre réalité en la saisissant par un travail conceptuel et empirique, tout en interrogeant sa propre position épistémologique.
