Elle a 35 ans, deux enfants, et travaille à temps partiel depuis la naissance du second. Lorsqu’elle se sépare de leur père, elle se souvient que rien de ce qui les avait unis ne relevait du calcul : iels s’étaient choisi·es et aimées. Le temps avait fait le reste, jusqu’à la décision, plus ou moins partagée, de mettre fin à leur vie commune. La séparation, elle, se règle en chiffres : le logement qu’il faut quitter faute de pouvoir le racheter, la pension alimentaire dont le versement restera incertain, l’absence de prestation compensatoire puisqu’iels n’étaient pas marié·es, la résidence principale des enfants chez elle, comme presque toujours, et un niveau de vie qui baissera pour elle bien davantage que pour lui. Ses années de temps partiel pèseront jusque sur sa retraite. Les enfants, eux, n’auront rien choisi : ni le couple de leurs parents, ni sa fin, ni le foyer, désormais plus modeste, dans lequel leur mère les élèvera.
Cette histoire n’a rien d’exceptionnel. Elle rappelle ce que le récit moderne de l’amour, celui d’un lien librement choisi, détaché de l’intérêt et révocable à tout moment, laisse volontiers de côté : l’amour engage de l’argent, du soin et du travail, et il les distribue inégalement, moins au moment de la rencontre que dans les années qui suivent l’arrivée du premier enfant. C’est à ce nœud entre l’amour et l’économie que s’attaque Emanuele Coccia dans son Traité de l’amour moderne, avec une ambition et une érudition qui forcent l’admiration, mais en laissant dans l’ombre des situations comme celle-ci.
L’amour, religion de la modernité
Le livre se donne une ambition considérable : prendre au sérieux « l’hypothèse selon laquelle la modernité est l’ère culturelle qui s’est laissée façonner par le rôle que l’amour a joué dans les relations entre les êtres humains d’une part, et d’autre part entre ces derniers et le monde qui les entoure ». L’amour y est à la fois « la religion de la modernité » et le « principal moteur de la diversification sociale » ; il est aussi, et c’est là le pari le plus singulier de l’ouvrage, une force productive. Les villes, les téléphones, les vêtements, les marchandises seraient « le fruit d’une passion infinie pour le monde », et cette passion « la même que celle d’une mère pour son enfant ou d’un amant pour son partenaire. Il n’y a pas de distinction ni de degré ni de nature. »
De cette identité découle la thèse du livre. Amour et économie auraient longtemps été tenus ensemble par la généalogie – on fait des enfants pour leur transmettre une richesse, on s’enrichit pour assurer leur avenir –, dont le patriarcat serait la forme la plus tenace, puisqu’il noue l’éros à la descendance. En brisant ce lien, le mariage entre personnes de même sexe aurait « consacré pour la première fois la séparation entre le désir d’union et la nécessité de procréer » et ouvert la voie à des familles choisies, plurielles, potentiellement sans limites, dans lesquelles amour et économie se rejoignent sur de nouvelles bases.
Le livre déploie d’abord une métaphysique de l’amour, nourrie d’Iris Murdoch, de chansons populaires ou d’une méditation sur les « unknown unknowns », qui prolonge, dans le sillage de La Vie des plantes et de Métamorphoses, une réflexion que les lecteurices de l’auteur reconnaîtront et qui fait l’originalité de sa démarche. C’est toutefois dans ses derniers chapitres, consacrés à l’« amour moderne », que l’ouvrage rencontre directement l’histoire et la sociologie de la famille ; c’est sur eux que portera l’essentiel de ce texte.
Il faut dire d’emblée l’ampleur de l’entreprise. Peu d’ouvrages consacrés à l’amour embrassent un tel arc de lectures : d’Aristote et de Xénophon au droit romain de Gaius, de saint Augustin à Montesquieu, de Fourier à Bachofen, de Morgan et d’Engels à Henry Maine et à Karl Polanyi, d’Iris Murdoch à Ulrich Beck et aux féministes marxistes italiennes Mariarosa Dalla Costa, Leopoldina Fortunati, Selma James, Silvia Federici, Alisa Del Re et Maria Mies, encore trop peu lues en France. Coccia circule dans cette bibliothèque avec aisance, et il a le rare mérite de faire dialoguer l’histoire de la philosophie, l’anthropologie de la parenté, l’histoire du droit et la pensée économique, disciplines que la division du travail universitaire tient d’ordinaire à distance les unes des autres.
Une généalogie matérialiste de la famille
Le chapitre « Économie et famille » offre une synthèse utile. Coccia y rappelle qu’en grec comme en latin, « famille » et « économie » désignaient une même réalité, que parler de mariage, chez Xénophon, revenait à parler d’organisation et d’optimisation du travail, et que la familia romaine désignait d’abord, selon l’analyse qu’Engels reprend à Morgan, l’ensemble des esclaves appartenant à un homme. Il restitue la lecture engelsienne de la première division du travail, celle qui sépare l’homme et la femme en vue de la procréation, et sa conséquence : « L’inégalité juridique des deux sexes, héritée des formes sociales antérieures, n’est pas la cause mais l’effet de l’oppression économique de la femme ». Il suit, avec Henry Maine et Karl Polanyi, le passage d’une société fondée sur le statut à une société fondée sur le contrat : ce n’est que lorsque la subsistance de chacun a cessé de dépendre de la transmission patrimoniale fondée sur la parenté que la liberté a pu être conçue comme un attribut de la personne.
Il reconnaît enfin, avec Ulrich Beck, que ce mouvement n’a pas touché les deux sexes de la même manière. La société industrielle est restée pour partie une « société par états », fondée sur l’assignation des femmes à la reproduction, et la famille a continué de coïncider avec « une sorte d’économie cachée et jamais reconnue comme telle, fondée sur le travail (non rémunéré) de génération, d’éducation et de soins affectueux de la force productive ».
Ces pages décrivent avec justesse ce que j’ai proposé d’appeler le familialisme : un ordre où le statut et la subsistance des femmes sont indissociables des intérêts des hommes de leur famille, et dont l’émancipation suppose une défamilialisation – la possibilité, pour les femmes, de se penser comme membres d’un groupe de sexe plutôt que comme membres subordonnés d’une famille1. Elles conduisent l’auteur à la conclusion qui s’impose : « si l’on parle de la famille, il faut aussi parler de travail et d’argent ». On peut dès lors se demander ce que le vocabulaire de l’amour, qui domine le reste du livre, ajoute à ce diagnostic matérialiste.
Un amour qui explique trop
L’ouvrage tend en effet à placer l’amour là où ses propres sources parlent de famille, de filiation, de propriété et de succession. Ni Xénophon, ni Aristote, ni Gaius ne définissent la familia par l’amour, et les passages de Morgan et d’Engels que l’auteur cite ne le mentionnent pas davantage. Lorsqu’il conclut que, dans l’ordre généalogique, « aimer signifie garantir la continuité d’une possession », on voit mal ce que le mot ajoute aux notions de patrimoine et de légitimité. Il en va de même lorsqu’il affirme que la propriété privée « a besoin de s’inscrire dans l’amour entre les corps et les générations pour pouvoir exister » : elle a besoin, plus prosaïquement, de s’inscrire dans une filiation tenue pour authentique. L’identité et le patrimoine d’un individu ne procèdent pas de l’amour de ses parents, mais d’une rencontre sexuelle et d’une reconnaissance de filiation ; des enfants naissent de relations éphémères ou de viols et n’en héritent pas moins d’un nom, d’une nationalité, d’une position sociale. Éros, sans doute ; amour, pas nécessairement.
L’extension du mot au travail tout entier pose un problème plus sérieux encore. Affirmer que la modernité a fait du travail « un espace d’érotisation du cosmos dans sa consistance matérielle », et que nous avons accordé une importance démesurée à notre activité quotidienne indépendamment de toute nécessité, c’est laisser de côté le fait que l’immense majorité des personnes travaillent pour vivre, et que la nécessité – le loyer, l’entretien des enfants – est précisément ce qui structure le rapport des individus au marché du travail. À force de désigner du même mot l’attachement d’une mère à son enfant, entre deux personnes adultes qui s’aiment et celui, mettons, d’un homme pour sa voiture, le concept perd de son pouvoir discriminant. Cela efface la différence entre les liens qui unissent des personnes qui ne s’achètent plus et le rapport à des marchandises, qui se vendent. Or, si c’est précisément cet effacement que le livre s’efforce de penser pour faire de l’amour une force productive, la démonstration reste à faire... Il n’est d’ailleurs pas certain que les sociologues mobilisé·es pour la soutenir – Anthony Giddens, Eva Illouz, Ulrich Beck, Mariarosa Dalla Costa, Maria Mies –, souscriraient à la lecture qui en est proposée.
Ce que la sociologie de la famille aurait appris
Cette érudition rend d’autant plus sensible la place réduite que l’ouvrage accorde à la sociologie de la famille et aux études de genre, et à ce qu’elle a établi, depuis plusieurs décennies, sur les rapports réels entre l'amour et l'économie. Coccia s’en tient, sur la foi d’Anthony Giddens, à la « relation pure », « entamée pour elle-même » et poursuivie tant que chacun des partenaires y trouve satisfaction, et en retient que la relation est devenue « plus fragile, plus réversible », puisque « chacun des deux partenaires a la possibilité d’y mettre fin plus ou moins délibérément, à n’importe quel moment ». Le constat n’est pas faux ; il n’est que la moitié de celui qu’a dressé la sociologie de la famille. Irène Théry (que l’auteur ne cite pas) a montré que le « démariage » rendait le couple révocable à mesure qu’il rendait la filiation inconditionnelle : on peut cesser d’être conjoint, on ne cesse pas d’être parent2. Lorsque Coccia cite Eva Illouz, c’est encore pour parler de la rencontre et de l’inégale répartition du capital érotique. Mais ce qui suit la rencontre – l’arrivée d’éventuels enfants, la location ou l’achat du logement et de son équipement, la mise en commun d’une partie des revenus, la réduction du temps de travail de l’une pour que l’autre conserve le sien – reste dans l’ombre. C’est pourtant là que se fabriquent et se renforcent les inégalités les plus durables, et là que se loge l’économie que le livre entend placer en son centre.
La réversibilité dont parle Coccia est juridique ; elle n’est pas économique. Le divorce, rétabli en France en 1884, a cessé d’être une tare ; il demeure un risque d’appauvrissement, et d’appauvrissement inégal. Parmi les couples qui se sont séparés en 2010, la perte de niveau de vie directement imputable au divorce est de l’ordre de 20 % pour les femmes et de 3 % pour les hommes. Pour les femmes, la perte est de l’ordre de 24 % après 50 ans3. Céline Bessière et Sibylle Gollac ont montré comment les arrangements patrimoniaux du couple, puis de la séparation, organisent la conservation et la transmission du capital au profit des hommes4. Combien de personnes renoncent au divorce faute de pouvoir assumer seules la charge d’une résidence familiale ? Quant à la mise en couple elle-même, elle n’est pas aussi désintéressée que le suggère le modèle de la relation pure : malgré le lent et incomplet « rattrapage » des salaires, l’hypergamie féminine reste inchangée5 ; l’écart de revenus présent dès l’installation commune traduit en partie l’anticipation, par les deux partenaires, d’une répartition future entre celui qui apportera le revenu principal et celle qui réduira son activité le temps d’élever les enfants.
La chronologie proposée par l’auteur appelle dès lors discussion. Faire du mariage entre personnes de même sexe l’événement qui aurait, « pour la première fois », séparé le désir d’union de la « nécessité de procréer », c’est minorer le rôle de la contraception et de l’avortement légal, qui ont accompli cette dissociation depuis un demi-siècle, et l’ont accomplie pour les femmes – celles qui, auparavant, aimaient la peur au ventre. Le droit avait suivi le même chemin : de l’égalité des filiations (1972) au divorce par consentement mutuel (1975) puis à l’autorité parentale conjointe après la séparation (1987, 1993), le mariage avait cessé, bien avant 2013, d’être l’institution fondatrice de la filiation. C’est ce qu’Irène Théry avait décrit, dès le début des années 1990, sous le nom de « démariage ». On parlerait enfin, plus justement, de fatalité que de nécessité : rien n’oblige plus une femme à devenir mère, sauf à supposer un déterminisme que l’auteur ne revendique sans doute pas.
Mais la maîtrise de la fécondité, si décisive qu’elle ait été, n’a pas aboli l’asymétrie entre celles qui mettent les enfants au monde et ceux qui, au mieux, les soutiennent, au pire les laissent élever seules des enfants désirés à deux. C’est pourquoi on hésitera à suivre Coccia lorsqu’il affirme que « détacher le mariage de la filiation signifie mettre les femmes sur un pied d’égalité avec les hommes ». Que la doctrine juridique admette, depuis la loi de 2013, que le mariage « se détache de la parenté » relève de l’ordre du discours ; cela ne change rien au fait que le désir d’enfant, chez les couples de même sexe comme chez les autres, engage des responsabilités différenciées, des inégalités de charge et des dépendances économiques entre celle ou celui qui a réduit son activité et celle ou celui qui a pu la maintenir. Les séries télévisées qui mettent en scène des communautés d’amis (Friends, Seinfeld, The Big Bang Theory) peuvent difficilement tenir lieu de preuve du « divorce entre famille et généalogie ». À cet égard, les enquêtes de la sociologie de la famille dessinent un tableau bien plus contrasté.
L’angle mort le plus révélateur est celui de la monoparentalité. En 2023, près d’un enfant mineur sur quatre vit dans une famille monoparentale et dans plus de huit cas sur dix avec sa mère (Insee Première, n° 2032) ; 22 % des enfants en famille monoparentale avec leur père sont pauvres en 2018, proportion proche de la moyenne des enfants, contre 45 % pour les enfants en famille monoparentale avec leur mère6. Ces familles, que les politiques publiques traitent comme relevant de l’assistance, constituent la forme la plus massive de dissociation entre conjugalité et parentalité que connaissent nos sociétés : elles ne doivent rien au mariage pour tous, et presque tout à la séparation, à la persistance de la responsabilité maternelle et à l’inégale autonomie économique des femmes. Elles n’ont guère de place dans le livre, et c’est dommage : elles auraient fourni à l’auteur l’exemple le plus massif de la dissociation qu’il appelle de ses vœux, et des coûts qu’elle implique.
Absent aussi, plus largement, le point de vue de l’enfant. Lorsque Coccia écrit que, dans les familles de demain, « nous serions apparentés aux personnes avec lesquelles nous essayons d’être heureux et non à celles qui ont exercé un pouvoir sur nous par les liens du sang », le « nous » est celui d’adultes qui choisissent ; l’enfant, lui, ne choisit ni ses parents, biologiques ou adoptifs, ni le « projet de bonheur partagé » dans lequel il naît. On peut regretter que cette critique du patriarcat reste écrite du point de vue des adultes, et d’un regard qui pense l’amour comme une affaire de rencontre entre adultes et l’enfant comme une conséquence secondaire.
Matrilinéarité n’est pas matriarcat
Ce parti pris pèse sur la partie programmatique de l’ouvrage. Pour dépasser la généalogie, Coccia propose d’étendre le contrat matrimonial à un nombre indéterminé de personnes et d’inventer des noms de famille qui ne seraient plus « un simple indicateur généalogique, ni dans le sens patrilinéaire ni dans le sens matrilinéaire ». Ce dépassement coïnciderait avec celui du patriarcat comme du matriarcat, car « rien ne garantit que la domination matriarcale soit moins violente et moins perverse que la domination patriarcale ». Le raisonnement passe ici, me semble-t-il, d’un couple de notions à un autre : de la filiation patrilinéaire ou matrilinéaire au gouvernement des pères ou des mères, comme si la matrilinéarité n’était qu’un patriarcat inversé. Le rapprochement ne va pas de soi. Transmettre le nom par la mère, en contrepartie d’un soutien collectif à l’éducation des enfants, n’institue la domination de personne ; cela reconnaît une situation de fait, celle de mères qui, en couple ou seules, assument l’essentiel de la charge des enfants.
L’histoire des idées offre à cet égard un point de comparaison éclairant. Dès 1793, puis dans les quelque mille trois cents pages de L’Empire des Nairs (1807), l’Anglais James Henry Lawrence a imaginé une société sans mariage ni paternité, où les enfants portent le nom de leur mère et relèvent d’elle seule. Il ne s’agit pas d’opposer une utopie à une autre : Lawrence est un utopiste, comme Coccia, et l’un et l’autre répondent, par des voies différentes, à ce qu’ils tiennent pour des injustices. La différence tient à la nature de ces injustices et à la manière de les établir. Lawrence part de violences précisément identifiées et longuement documentées – l’appropriation du corps des femmes, la relégation des enfants naturels et de leurs mères, les infanticides, les meurtres d’amants ou d’épouses, toutes ces « morts par mariage » (ou « mariticides ») qu’il impute à un système et non à des comportements individuels. Les injustices auxquelles Coccia entend remédier gagneraient à être précisées : la « fausse opposition entre famille et travail », dont il fait « l’une des raisons de la violence que la modernité a cultivée et produite », n’est pas rapportée à des violences observables.
Les deux auteurs s’accordent sur un point que je tiens pour essentiel : l’abolition du patriarcat passe par la dissociation de l’éros et de la parentalité. Mais ils ne désignent pas la même cible. Pour Coccia, le patriarcat est la généalogie elle-même ; pour Lawrence, c’est la paternité, c’est-à-dire l’appropriation par un homme de l’enfant qu’une femme met au monde, et le mariage qui la garantit en plaçant les futures mères sous surveillance : « dès que les mots mari et épouse, tombés en désuétude, ne figurent plus que dans les dictionnaires, le mot père peut être supprimé des codes7 ». Là où Coccia suppose de l’amour dans la transmission, Lawrence, observateur des mœurs de son temps, voit un prolongement jaloux de soi, compatible avec une parfaite indifférence pour les enfants à venir ; et là où Coccia pense la famille du point de vue des adultes qui la composent, Lawrence la pense du point de vue de l’enfant, que la matrilinéarité met à l’abri de toute incertitude sur ses origines.
Surtout, la réponse de Lawrence ne suppose pas la bonne volonté d’une collectivité indéfinie. C’était l’impasse de l’Anglais William Godwin (1756-1836), qui confiait les enfants à la vertu de tous8 ; on retrouve une difficulté voisine dans la famille « potentiellement infinie » de Coccia, capable de s’étendre « jusqu’à coïncider avec la démographie urbaine, voire avec la population mondiale ». On voit mal comment, dans une telle configuration, la charge quotidienne des enfants, propriété de personne et de tous, serait assurée, et par qui. Lawrence s’appuie au contraire sur ce qui n’a jamais cessé d’exister : la responsabilité maternelle, recours ultime des législations européennes lorsque aucun homme ne revendique l’enfant, et dont il propose de faire, avec l’indépendance économique des mères, le fondement de l’ordre familial. D’autres propositions, très récemment, ont pris cette question au sérieux. Des théoriciennes matérialistes et queer, comme Sophie Lewis (que Coccia cite) ou M. E. O’Brien, appellent à abolir la famille non pour confier les enfants à une collectivité indéfinie, mais pour déprivatiser le soin qu’elle organise et le socialiser en le confiant à une multitude d’adultes et/ou d’institutions responsables9. Coccia ne s’y arrête guère. Ces propositions partent, comme Lawrence, de la charge concrète des enfants ; elles en tirent la conclusion inverse, en multipliant les responsables de l’enfant là où Lawrence n’en désigne qu’une seule.
Affranchir la généalogie du patriarcat
Le Traité de l’amour moderne a le mérite de rappeler, contre une tradition qui a voulu séparer le sentiment de l’intérêt, que l’on ne peut parler de famille sans parler de travail et d’argent. Mais il tire de ce rappel une conclusion inverse de celle qu’appelle son propre chapitre central : au lieu d’ancrer l’amour dans l’économie, il tend à fondre l’économie dans l’amour. Il en résulte un programme – changer « la manière dont nous nous aimons » pour transformer « l’ensemble des pratiques par lesquelles nous faisons de ce monde un bien » – qui risque de laisser intactes les conditions matérielles de l’inégalité. Ce n’est pas la manière dont nous nous aimons qu’il faudrait changer, mais celle dont une société permet, ou non, aux femmes de ne plus dépendre d’un homme pour élever leurs enfants, et de ne plus échanger leur travail domestique contre une dépendance économique lorsqu’elles réduisent leur activité pour les élever. L’enjeu le plus urgent est peut-être moins d’affranchir l’amour de la généalogie, indispensable à la reproduction de toute société, que d’affranchir la généalogie du patriarcat, c’est-à-dire de l’emprise des hommes sur les enfants et, à travers eux, sur le travail reproductif des femmes.
