Fin mai 2026, l’humoriste new-yorkais Dan Mahboubian Rosen publie une courte vidéo sur Instagram. Assis sur son canapé, il finit un livre. Une phrase s’affiche au milieu de l’écran : « Lire le dernier chapitre “optimiste” de n’importe quel livre de non-fiction de gauche. » Une voix-off dit, dubitative : « Et donc, face à la catastrophe climatique, aux inégalités, à la montée du fascisme et au déchaînement de l’industrie de la tech […] quelles luttes construire ? Eh bien, on peut revenir aux communautés, à l’entraide. […] On peut lancer... des groupes de lecture ! […] Mais la blockchain ? Peut-être ça… Nous devons détruire l’emprise capitaliste avec, hum, les savoirs indigènes ! Je crois. Et, hum… plus d’entraide ? »
La communauté, l’entraide, les fantasmes technologiques ou le romantisme (post-)colonial : libre à chacun·e d’y voir des mirages, des stratégies perdantes ou des contre-pouvoirs insuffisants. On pourrait ajouter d’autres éléments à cette liste, tout comme on pourrait interroger le sens (critique ? cynique ? troll ?) et la réception de ce reel. Toujours est-il qu’il met le doigt sur l’impression partagée d’un gouffre entre les problèmes dont traitent de nombreux livres situés à gauche et les solutions qu’ils proposent. Comme si la pensée et l’imagination politiques semblaient incapables de donner consistance à quelque chose qui excède notre monde infernal. Ce qui est présenté comme utopique s’avère au mieux relever du confort moral ou esthétique, au pire de l’inconséquence politique. En commentaire, l’utilisateur @tripl0i propose une solution : « Arrêtez de lire des livres de gauche et lisez des livres communistes. »
Fabrique et forêt. Science et fiction du communisme nous invite à la prendre au sérieux. Ses auteurs, le géographe Phil A. Neel, déjà connu du lectorat francophone pour son livre Hinterland 1, et l’ingénieur Nick Chavez, auteur du blog « Design for Manufracture », proposent une réflexion à la fois polémique et constructive sur l’utopie d’un point de vue communiste. Initialement publié en 2023 dans la revue Endnotes, le texte paraît aujourd’hui aux éditions Sans soleil, augmenté d’une préface inédite. Neel et Chavez combattent un ensemble de positions : l’anti-industrialisme et le technosolutionnisme, le localisme et l’étatisme, mais aussi l’idée que l’on peut d’ores et déjà imaginer à quoi ressemblerait un monde postcapitaliste.
De cette critique émerge ce que les auteurs appellent un « utopisme anti-utopique » dont l’enjeu est d’élaborer des théories et des fictions capables de faire naître une subjectivité de classe, tout en évitant deux écueils symétriques : considérer le capitalisme comme l’unique horizon du présent ; imaginer le postcapitalisme comme sa simple inversion ou sa négation spéculaire. La dimension anti-utopique tient précisément au refus de faire de l’utopie un « schéma directeur » pour le futur. Celle-ci permet seulement de « rompre l’illusion que ce monde est le seul possible », de susciter l’adhésion, de distinguer ce pour quoi l’on se bat, ce contre quoi l’on se bat et ce dont « il faut se défaire », sans préjuger de la forme que prendra le communisme.
Les métamorphoses de l’utopie
Les auteurs partent du constat que l’histoire du capitalisme coïncide avec celle de l’utopisme. De l’ouvrage fondateur de Thomas More, écrit aux Pays-Bas au début du xvie siècle, en plein essor du capitalisme marchand, jusqu’aux tentatives contemporaines d’imaginer des futurs postcapitalistes, les théories et fictions utopiques n’ont cessé de se confronter aux limites du capitalisme. D’où leur rôle ambivalent et changeant : tantôt hérésies et obstacles à l’ordre capitaliste, tantôt avant-postes et laboratoires de son renouvellement. « Vasco de Quiroga
s’inspira par exemple du livre de More pour structurer l’entité politique naissante constituée par des colons au Michoacán, dont il fut le premier évêque au cours des années 1540 », avec pour visée « le déplacement et l’assimilation forcés des populations indigènes ». Les tentatives utopiques dans le sillage des défaites du mouvement ouvrier peuvent quant à elles être interprétées comme un « exode blanc » participant de la restructuration capitaliste tardive des périphéries et marges contemporaines.
L’utopie est cependant irréductible à sa seule fonctionnalité pour l’ordre social. Elle est, au fond, l’étayage (artistique, philosophique ou politique) d’un « sentiment […] principalement esthétique, l’attente d’un monde meilleur ». En fournissant, par l’imagination, un contrepoint au monde actuel, l’utopie ouvre la possibilité de le critiquer au nom d’autres mondes. Neel et Chavez convoquent notamment les figures d’Edward Bellamy, de William Morris, de Nikolaï Fiodorov et du cosmisme russe, puis d’Ernst Bloch, de Herbert Marcuse et d’Ursula K. Le Guin.
Les auteurs conservent néanmoins un aspect crucial de la critique formulée par Marx et Engels : réduite aux seules puissances de la fiction, l’utopie risque de couper les utopistes des dynamiques politiques et sociales réelles, jusqu’à les conduire à « faire appel à la charité des cœurs et des bourses de la bourgeoisie2 » ou à rejoindre le chœur des plaintes contre les mouvements politiques. Ces utopies tiennent plus à l’ordre social qu’à son renversement, elles tiennent à une grande idée salvatrice, vouée à n’être qu’un divertissement de plus, qu’une fable qui n’engage à rien car ne comportant rien qui puisse conduire à sa réalisation. Le recours à la fiction n’est pas en cause ; indispensable, celle-ci permet, par l’affect et l’analogie, de « coaguler le subconscient de la classe, ouvrant la voie à l’émergence d’une subjectivité rudimentaire ». Les impasses viennent plutôt du découplage entre la production de fiction et ce que les auteurs appellent la science du communisme.
C’est à la forme contemporaine de ce découplage que s’intéressent ici Neel et Chavez. Avec l’éclipse du mouvement ouvrier, la défaite des mouvements révolutionnaires après 1968, le délitement d’une « “gauche” cohérente » et la contre-attaque du capital, la pensée utopique s’est trouvée isolée du travail scientifique et productif ainsi que des dynamiques politiques qui auraient pu la nourrir. En conséquence, les utopies contemporaines témoignent principalement des lacunes de la pensée et de l’imagination politiques3.
Le communisme comme science
L’une de ces impasses réside dans ce qu’on pourrait appeler le confort de l’immanence. Il consiste à repérer les germes d’utopies, de mondes désirables, au sein du monde actuel. Geste doublement problématique : d’une part, il risque de ramener l’utopique, l’inconnu, à du familier ; d’autre part, il minimise la rupture qu’appelle le renversement du capitalisme. « Le désespoir peut même nous pousser à “concevoir des utopies réelles” dans chaque lueur marginale de mise en commun : le noble éditeur de pages Wikipédia, la coopérative de travailleurs en concurrence sur le marché mondial, le partage de nourriture lors d’un rassemblement contestataire, […] ou simplement le travail de soin ordinaire qui nous unit à la famille et aux amis. Il serait comique d’imaginer que de telles choses soient en quelque sorte le communisme en germe si ce n’était si tragique […]. La triste réalité, c’est que nul parmi nous n’a jamais ne serait-ce qu’entraperçu le moindre éclat d’un monde communiste. »
Le communisme n’a rien de familier. Il n’est pas notre monde « seulement amélioré », ni un socialisme d’État, mais bien la destruction en acte de l’ensemble des formes de vie et des catégories qui composent le monde actuel – des rapports sociaux de classe, de race et de genre jusqu’aux idées de ce qu’est aujourd’hui l’humanité ou la nature. Le monde communiste demeurant inconnaissable depuis notre position d’habitant·es du monde capitaliste, la tentation est grande de le penser comme une simple inversion du capitalisme – retour au concret contre l’abstraction, triomphe de la valeur d’usage contre la valeur d’échange, de l’économie réelle contre l’économie spéculative… Mais, pour les auteurs, cette représentation est une manière de se faciliter la tâche : le communisme ne peut être pensé que comme une « transformation anarchique », aux résultats imprévisibles.
L’utopie pose un problème analogue à celui de la connaissance des sociétés passées : « Qu’on scrute le passé ou l’avenir, notre univers anthropologique impose des limites idéologiques à l’imagination. » L’altérité dont il est ici question diffère toutefois de celle qu’étudient l’anthropologie ou l’archéologie : située dans l’avenir, elle n’a laissé aucune trace et ne peut dès lors être appréhendée qu’à travers les catégories du présent. C’est précisément parce que le monde communiste demeure inconnaissable qu’il peut constituer l’horizon de la théorie communiste, en excédant le réalisme capitaliste et en ouvrant l’espace à partir duquel une théorie peut se déployer. L’utopisme acquiert alors une fonction exploratoire et devient « un moyen par lequel les gens qui habitent notre propre confluence historique peuvent commencer à mesurer le monde réellement existant à l’aune de ce qui est possible. »
Pour cela, il faut que la fiction utopique soit informée par une hard SF bien particulière, fondée sur les savoirs empiriques et abstraits qui constituent, selon les auteurs, la science du communisme. Tenir compte des contraintes ancrées dans le réel n’équivaut cependant pas à une soumission aux faits, car ce qui est connaissable, ce sont les conditions actuelles d’une révolution conçue comme événement virtuel. Elles ne permettent d’en dégager que les contours négatifs.
La réappropriation des savoirs
L’opposition entre anti-industrialisme et technosolutionnisme révèle une autre limite de l’utopisme contemporain. Selon Neel et Chavez, cette polarisation tient en partie au fait que des pans toujours plus vastes de la population sont « éjectés du processus de production immédiat », tandis que les réseaux où « travail, machinerie et infrastructure » transforment les matériaux terrestres en une « infinité de marchandises » deviennent de plus en plus « impénétrables ». La production tendant à devenir invisible, elle apparaît sur un mode monolithique et fantasmatique, tantôt comme objet de peur (localisme, anti-industrialisme et anti-technologie), tantôt comme objet d’espoir (accélérationnisme technosolutionniste ou tentation d’une technocratie planétaire « verte »). Nombre d’utopies contemporaines entérinent cette opacité plutôt que de s’interroger sur la manière dont la production pourrait être réorganisée à une échelle à la fois sociale et technique. Dans la variante technophobe, la question d’une transformation communiste de l’industrie et de la technologie demeure impensée, au point que son évacuation revient à accepter implicitement une dépopulation mondiale catastrophique. Comment continuer, se demandent les auteurs, à garantir un accès généralisé à l’eau potable sans une connaissance précise des technologies et des processus industriels permettant de faire fonctionner une station d’épuration ? La variante technophile n’offre pas davantage de réponses : elle s’en remet au fétiche de l’automatisation.
L’enjeu est au contraire de se réapproprier les savoirs permettant de transformer les moyens de production. « Lorsqu’elle prend forme, la subjectivité révolutionnaire doit […] s’attaquer à la répartition disparate du savoir productif au sein du prolétariat et aux inégalités fractales qui le structurent. » Les fictions communistes mettent ainsi l’imagination utopique au contact des savoirs scientifiques et productifs contemporains, tout en les exposant à une transformation spéculative. La production cesse d’être une affaire d’experts pour devenir un problème politique. Si le communisme est le temps libre, alors la production de masse est une nécessité, ce qui implique que la science ne soit plus monopolisée et gaspillée par le capital. Affronter le capital fixe industriel – « ce Monstre », selon l’expression de Bordiga –, suppose dès lors une connaissance concrète de la production contemporaine afin de déterminer ce qui, en elle, doit être transformé et ce qui doit disparaître. C’est ainsi que se compose la subjectivité « du travailleur collectif dans son ensemble, tout autant ancrée dans le savoir concret que dans des formes abstraites de la pratique scientifique », et capable de « renverser les conditions mêmes qui la produisent ».
Cette conception de la révolution communiste est riche de conséquences pour le présent : « il n’y a pas, fondamentalement, de contraintes techniques empêchant strictement notre monde actuel de fonctionner de façon communiste ». On pourrait dire, dans le prolongement de cette idée, que l’utopie est un mode d’exploration de la composition technologique des forces révolutionnaires. Si l’avènement du communisme n’a rien de nécessaire, il n’est aucunement interdit par l’organisation techno-industrielle du capitalisme contemporain.
À l’échelle du monde
L’utopisme contemporain se heurte également au fantasme du localisme démocratique, qui fait de la commune la cellule de base d’un monde communiste et prétend trancher les questions les plus difficiles à l’échelle locale ou, au besoin, confédérale. Or, en plus d’esquiver la question de la dispersion géographique des terres arables ou des réserves d’eau potable, les techniques industrielles modernes « sont dans l’ensemble extrêmement difficiles à localiser ». Une station d’épuration, pour reprendre cet exemple, requiert entre autres choses du ciment, du cuivre, de l’acier, des composants électriques pour les lampes à rayons ultraviolets, du chlore, du charbon actif et du sulfate d’aluminium. Panneaux solaires, barrages hydroélectriques, tracteurs exigent eux aussi une grande quantité de ressources qu’aucune commune, quelle que soit sa taille, ne saurait produire par des moyens artisanaux.
Le localisme relève d’« une inversion grossière de notre présent » : face à l’organisation mondiale de la production, il suffirait de revenir au local pour retrouver des prises politiques. Cette position rend en outre difficile la lutte contre la xénophobie et l’exclusion et, pour cette raison, demeure tout à fait compatible avec les stratégies de l’extrême droite blanche qui misent sur la fragmentation en localités culturellement distinctes et souveraines – Neel l’avait montré dans Hinterland. Pour défaire ce fantasme, les auteurs proposent de s’accorder sur une définition négative du communisme, comme non-domination, et de laisser aussi indéterminée la forme de la liberté communiste. Tout au plus peut-on dire, en s’inspirant des quelques lignes que lui consacre Marx dans Le Capital, qu’il s’agira d’une « association de producteurs libres et égaux » où auront été abolies « les séparations entre industrie et écologie, production et reproduction, travail et vie ».
Compte tenu de la transformation historique des conditions mêmes de la subsistance, les conditions actuelles de l’avènement de la non-domination ne peuvent être qu’extralocales. Les révolutions et révoltes du passé étaient le plus souvent liées à des sociétés où la subsistance provenait principalement d’écosystèmes locaux et constituait à ce titre une source de pouvoir. Les producteur·ices y possédaient au moins une partie des moyens de production. Or, pour se reproduire, le capitalisme a imposé à l’échelle mondiale, quoique de manière différentielle, le salariat, la concurrence, la dépendance au marché et à des macro-systèmes techniques. En conséquence, le communisme doit à son tour devenir mondial et reposer sur des procédures délibératives et de planification dépassant souvent largement l’échelle locale. Affronter la technosphère – cette masse produite par l’humanité capitaliste et désormais supérieure à la biosphère –, la dégradation des sols, la concentration du CO₂ dans l’atmosphère, les dérèglements climatiques ou encore les structures sociales de la domination exige même une révolution qui s’étende de la vie quotidienne au métabolisme planétaire.
Si la coopération entre communes doit devenir la norme, la production n’a pas besoin d’être « centralisée et mondiale ». Il faut imaginer une relocalisation conséquente, ainsi que « la résurgence de diverses compétences artisanales et écologiques “archaïques” », pour les usages écologiques et la production alimentaire, notamment. Ces savoirs locaux et concrets doivent être articulés à des « formes de savoir abstrait (par exemple, en sciences naturelles) » et à des formes de coopération qui, déployées à différentes échelles, appellent des procédures délibératives et démocratiques spécifiques, modulables et irréductibles au seul vote majoritaire.
On pourrait renouer avec certaines formes organisationnelles du passé pré-communiste – syndicats, laboratoires, associations, conseils de quartier, ministères, sites internet –, à condition de les passer au tamis de la non-domination, de les (dés)agréger en fonction de leur utilité et de les recomposer pour échapper à des divisions néfastes, par exemple en fusionnant « agriculture et santé publique ». D’autres formes émergeraient à l’échelle continentale, voire planétaire : les auteurs imaginent ainsi une ligue atmosphérique chargée d’interdire certaines pratiques ou technologies, ou encore des associations mondiales qui, disposant d’un pouvoir disciplinaire et militaire, empêcheraient la réémergence de toute domination et pourraient s’opposer à des décisions locales (par exemple, le refus d’accueillir des étranger·es, le rétablissement de rapports de genre ou de classe). Dans tous les cas, les formes d’organisation devront être fonctionnellement corrélées à l’échelle des problèmes traités.
Cette définition négative du communisme a également des conséquences sur la forme même de l’utopie. Forme et fond se rejoignent ici en un geste spéculatif : pour éviter que l’utopie ne fasse office de schéma directeur des luttes ou de source d’autorité, elle doit se donner pour objet des processus de non-domination. Si la science communiste a un rôle à jouer, elle ne saurait déterminer la politique communiste. Sans quoi on se retrouverait dans le cauchemar d’un communisme d’ingénieurs.
Planification communiste
Reste la question de la planification et de la rhétorique des limites. Neel et Chavez s’opposent à l’idée que le système capitaliste des prix et des marchés, et donc de la pénurie artificielle, puisse simplement être remplacé par la planification. Celle-ci n’est pas l’envers du marché, puisqu’elle est déjà « une composante du prix », mobilisée aussi bien dans les projections productives des grandes entreprises que dans la gestion des chaînes logistiques ou les pratiques ordinaires de la comptabilité d’entreprise.
Là où celle du capitalisme vise la profitabilité, la planification communiste ne devient possible qu’après l’abolition de la propriété privée et des systèmes de marché et s’oriente vers la fin de la domination sociale. C’est le moyen le plus sûr de combattre les menaces de pénurie et de répression qui pèseront sur les révolutionnaires. Après un premier soulèvement, prévoient les auteurs, la guerre civile alternera avec la guerre sociale. Aucune formule générale ne saurait être donnée pour cette période : ici, pour soutenir la guerre civile, il faudra préserver une forme de monoculture que l’on abolira plus tard ; là, il faudra au contraire abolir les monocultures et généraliser des pratiques paysannes ; ailleurs, d’autres dispositifs, comme des systèmes de prix fondés sur la mesure du temps de travail, pourront être temporairement mis en place.
De même que celles décidées à différentes échelles en matière de production, les limites transitoires sont dialectiques. Elles constituent les conditions pour ouvrir d’autres dimensions de la vie collective : « N’importe quel groupe de gens pourrait former n’importe quel type d’association pour n’importe quel but, dans les limites sociales et écologiques déterminées par délibération à différentes échelles – et en partant du principe que ces limites ne sont imposées que lorsqu’elles sont jugées “nécessaires” ». Le communisme ne saurait dès lors être identifié à la limite ou à l’illimitation comme telles. Il n’est ni le régime du bon souverain ni celui du Prométhée moderne.
Vers l’immortalité
Toutefois, Neel et Chavez ont parfois recours, eux aussi, à des arguments qui leur facilitent la tâche. En effet, si l’on peut reconnaître la domination planétaire du capitalisme, il ne s’ensuit pas que celui-ci soit le seul monde auquel les humain·es participent, ni que le communisme soit à ce point inouï qu’il ne puisse être figuré que négativement. L’anthropologie du capital n’est peut-être pas la seule. D’autres histoires, d’autres formes de vie persistent et peuvent fournir, non pas des fondements, mais des matériaux pour le processus de transformation anarchique de la révolution communiste. En perturbant le jeu serré des catégories capitalistes, ces matériaux peuvent même constituer des portails vers d’autres catégories. Si ces mondes et formes de vie ne suffisent peut-être pas à construire un antagonisme conséquent, il ne s’ensuit pas qu’ils relèvent exclusivement du réconfort inoffensif. Réciproquement, on peut se demander si l’idée que le communisme préservera l’industrie afin de subvenir aux besoins de la population n’est pas une manière d’éviter la question de savoir si la forme-industrie en tant que telle est soutenable.
Quant à l’infigurabilité positive du communisme, Neel et Chavez s’en écartent eux-mêmes dans la préface à l’édition française. Ils y reprennent les perspectives du cosmisme russe : le communisme serait un projet scientifique et d’ingénierie permettant « des rapports sociaux libres et coopératifs » tels que « chaque être humain puisse participer pleinement et librement à la société et jouir des fruits de tout le travail collectif, vivant et mort, indéfiniment garanti à l’avenir ». Le communisme atteint alors une « immortalité littérale, dans la mesure où le droit fondamental collectif qu’incarne tout le travail mort, passé et à venir, peut finalement devenir réalité et que les dettes que nous avons envers les luttes martyres du passé peuvent être acquittées ». Cette immortalité entre en conflit avec les fantasmes d’immortalité privatisée et informatisée entretenus par les milliardaires de la tech. La rédemption n’y est plus la fin de l’histoire, accomplie sous la direction d’un parti, mais le début de nouvelles histoires portées par une subjectivité révolutionnaire collective et distribuée. Ambition démesurée par les forces qu’elle suppose de construire et rendue néanmoins séduisante par son inactualité.
À bien des égards, Fabrique et forêt est un livre « bizarre » et « omineux », au sens que Mark Fisher donnait à ces termes. Bizarre, parce qu’il s’attarde sur des thèmes inattendus : le communisme comme science ou comme immortalité. Omineux, parce que certaines discussions que son sujet semblait appeler demeurent curieusement absentes. Son sous-titre annonce une réflexion sur la science-fiction ; l’ouvrage propose surtout une critique des limites contemporaines de l’imagination communiste. De ce travail négatif, il tire ses images les plus frappantes : le communisme comme non-domination, résurrection des morts, réagencement simultané de la fabrique industrielle et de la forêt. Un futur rouge et noir entrant en conflit avec celui que le capital fait déjà advenir ⏺